'Tanrı kesinlikle var, inanın ve hayatı yaşayın'

Konu: 'Tanrı kesinlikle var, inanın ve hayatı yaşayın'

Sonuçta en karlı çıkan reklam ajansı olacak....

Konu: 'Tanrı kesinlikle var, inanın ve hayatı yaşayın'

Hani nerede varsa göstersinler lafla peynir gemisi yürümez hani nerede,bir yerlerde bize bakarak gülüyormu şunlara bak ammada dalga geçiyorum şunlarla diye yada yokmu,bizi daha üstün bir ırkmı yarattıda tanrının bizden ondan dolayımı haberi yok.

Konu: 'Tanrı kesinlikle var, inanın ve hayatı yaşayın'

Yaradan'ın varlığına en büyük delil sizsiniz... Yaşadığınızın farkında değil misiniz?

Konu: 'Tanrı kesinlikle var, inanın ve hayatı yaşayın'




Otobüsün üzerinde şöyle yazıyor.

MUHTEMELEN TANRI YOK.
ŞİMDİ ENDİŞELENMEYİ BIRAK VE HAYATINI YAŞA.

Şu resim eksik kalmış:

Konu: 'Tanrı kesinlikle var, inanın ve hayatı yaşayın'

onaların tanrıları var yada yok hiçççç ilgimi çekmiyor
benim ALLAH'ım ve RESULÜM yeter bana...............

Konu: 'Tanrı kesinlikle var, inanın ve hayatı yaşayın'


sen önce insan olduğuna inan.ama görüyorum ki sen insanda olamazsın

Konu: 'Tanrı kesinlikle var, inanın ve hayatı yaşayın'

Ne kadar acizsin seen....


Ontoloji terimi, Eski Yunanca’da “varlık” ya da “var olma” anlamlarına gelen on (ontos) kelimesi ile “söz”, “us”, “konuşma”, “bilgi” gibi anlamlara gelen logos sözcüğünün birleştirilmesiyle oluşturulmuştur. Sözlük anlamı bakımından “varlık bilgisi” ya da “varlıkbilim” manasına gelen bu terim felsefenin bir alt dalıdır.[1] Teist filozofların, Tanrı’nın varlığı ile ilgili olarak dış dünyadan yararlanmak suretiyle gündeme getirdikleri delillerden farklı olarak, ontolojik delilde Tanrı’nın varlığına dış dünyadan değil, insan zihninde var olan “mükemmel varlık” ya da “zorunlu varlık” düşüncesinden ulaşılır. İnsan, her şeyin kendisiyle hayat bulmuş olduğu bir “mükemmel varlık” fikrinin kendi iç dünyasında bulunduğunu müşahede ederken, böyle bir varlığın zorunlu olarak var olması gerektiğini de anlamaya başlar. İşte bazen farkında olarak, bazen de ciddi mantıkî tahliller yapmadan insanın içinde hissettiği bu “yüce varlık” fikri, Tanrı’nın var oluşunun en büyük kanıtıdır.
Düşünce tarihinde ontolojik delilin ilk izlerine İslâm Felsefesi’nde Fârâbî ve İbn Sînâ’da rastlanmaktadır. Fârâbî’ye göre insan aklının ulaşabildiği en genel kavram ‘varlık’ tır. Bu yüzden varlığın tanımı yapılamaz, çünkü tanım cins ve fasıldan oluşur. Varlığı kuşatacak daha küllî bir kavram bulunmadığına göre, onun tanımını yapmak mümkün değildir. Bu basit ve yalın kavramı tanımlamak için gösterilecek her çaba sadece akla yapılan bir uyarı durumunda kalacak ve bilinenin tekrarından öte herhangi bir anlam taşımayacaktır. Şu halde varlık vardır ve apaçıktır; bu konuda bir takım spekülasyonlara kalkışmak bilgimize yeni bir şey katmayacaktır.[2] Fârâbî, ontolojik delili dış dünyaya dayanan delillerle birlikte inceler. Bu incelemeye göre Allah’ın varlığı zorunludur, bir an dahi Allah’ı yok kabul etmeye kalkmak, zihni çelişkiye düşürür. Fârâbî’nin “Ekmel Varlık Delili” olarak kullandığı bu delile göre Fârâbî: “Zihnimde ekmel bir varlık düşünüyorum. Kemâl vasıtalarından biri de, gerçekte var olmaktır. O halde, Tanrı’dan ibaret olan bu ekmel varlık mevcuttur” [3] demektedir.
Fârâbî’ye göre bir şey (varlık) ya mümkündür ya da vâciptir, üçüncü bir şık düşünülemez. Mümkün statüsünde olan bir varlığın, var olabilmesi için kendinden önce mevcud olan bir illete ihtiyacı vardır. Bu illetler silsilesinin bir noktada durması zorunludur. Bu nokta ise Vâcibü’l vücûd (varlığı zorunlu ve kendinden) olan mevcuttur ki, bu da Allah’tır. Fârâbî bu konuda şöyle der: “Zorunlu varlığı bir an için yok saydığımız zaman, bu durum mantıkî imkânsızlığa (muhâl) yol açar. O’nun varlığının hiçbir sebebi yoktur; varlığının başkasından olması da mümkün değildir. Var olan her şeyin ilk sebebi O’dur. O’nun varlığının ilk olması ve her çeşit eksiklikten uzak olması gerekir. Şu halde O’nun varlığının tam; madde, fâil ve gâye gibi sebeplerden uzak, en mükemmel varlık olması gerekir.”[4] Fârâbî’ye göre, O’nun bir illete ihtiyacı yoktur. O ezelden beri fiil halindedir ve en yüce kemâl sahibidir. Saf akıl, saf hayırdır. O’nun varlığına delil gösterilemez, bizzat kendisi her şeyin delili ve ilk illetidir. Mükemmelliğin son derecesindedir. Bir ve Tek’tir. İşte bu vücûd, Allah’tır.[5]
Fârâbî’nin delili ontolojik ve kozmolojik delillerin bir karışımı olduğu için, felsefe tarihinde bu delilin izlerinin, ciddi bir şekilde ve ilk olarak İbn Sinâ’nın eserlerinde görüldüğünü söyleyenler de bulunmaktadır. Batı dünyasında Saint Anselm ile ve ondan daha sonra Descartes ile meşhur olan bu delilin bir çok izahı İbn Sina’nın eserlerinde de aynen mevcuttur.
İbn Sînâ varlığı; zorunlu varlık (vâcibu’l vücud), zorunlu olmayan varlık (mümkinü’l vücud) ve mümkün olmayan (mümteniu’l vücud) diye üçe ayırır ve ontolojisini bunlar arasındaki farklar ve mahiyetle var oluş arasındaki ilişki üzerine kurar. Bu demektir ki; bir şeyin akıldaki varlığı ile o şeyin kendi kendindeki varlığı farklıdır. Yani şeyin akıldaki gerçekliği, mahiyeti; dış dünyadaki varlığı arasında bir ilişki zorunluluğu yoksa, bu şeyin mahiyeti ile varlığı birbirinden ayrıdır. Bunun aksine, bir şey hakkındaki bilgiden hemen sonra onun varlığını tasdik etmek zorunlu ise bu şeyde varlık ve mahiyet birdir yani bir şeyin varlığı ile ilgili olan tasavvurun, tasdiki zorunlu kıldığı yerde, varlık ve mahiyet ayrımı söz konusu değildir. Bu da, şeyin akıldaki varlığı demek olan mahiyeti, dıştaki reel varlığını gerekli kılıyor demektir.[6]
İbn Sînâ ontolojisinde varlık kavramının zorunluluk kavramıyla ilişkisi, bir şeyin ontolojik realiteye sahip olup olmamasıyla yakından ilgilidir. Bu filozof, varoluşu zorunlulukla neredeyse özdeşleştirmektedir. Onun sisteminde varolmak ile zorunlu olmak, biri diğerini gerektiren iki kavram haline gelmektedir. Buna göre eğer bir şey varlık sahnesinde bir gerçeklik olarak mevcut ise, artık onun yok olduğunu düşünmek imkânsız ve anlamsızdır. O zorunlu olarak vardır. İbn Sînâ ontolojisinde var olmak zorunlu olmak, zorunlu olmak var olmaktır.[7]
İbn Sînâ zorunlu varlığın ispatını yaparken şöyle der : “Bilmelisin ki var olan her şeyin var olmasının ya bir sebebi vardır ya da yoktur. Şayet onun bir sebebi varsa biz ona ‘mümkin varlık’ diyoruz. Eğer hiçbir şekilde bir sebebe dayanmıyorsa biz ona ‘zorunlu varlık’ diyoruz. Bu kuralı inceleyecek olursan, varlık (âleminde) sebepsiz bir varlığın bulunuşunun delili şöyle ortaya konulur : Bu varlık ya mümkin ya da zorunlu olmak durumundadır; şâyet zorunlu ise istediğimiz gerçekleşmiş demektir. Şâyet mümkin ise mümkin olan varlık ancak var oluşunu yok oluşuna tercih edecek bir sebebin bulunmasıyla varlık kazanır. Şâyet onun da sebebi mümkin varlık türündense ve mümkin varlıklar böyle bir ilişki içinde olacaklarsa bu takdirde aslâ var olamazlar. Zira tasarladığımız bu varlığı, kendisinden önce sonsuz bir varlık öncelemedikçe onun varlık sahnesine çıkması imkânsızdır. Şu halde mümkin varlıklar, bir zorunlu varlıkta son bulmak durumundadır.”[8]
Bu delilin ilk izlerine Fârâbî ve İbn Sinâ ile İslâm felsefesinde rastlansa da, bunu bir ‘delil’ formu içinde dile getirdikten sonra felsefeye mâleden, tanınmış Hıristiyan ilahiyatçı-filozofu Saint Anselm (1033-1109) olmuştur. Anselm, Aristoteles mantığını kullanarak ilâhiyat meselelerine açıklık getirmeye çalışan ilk filozoflar arasında yer alır.[9] İnanç ile akıl bilgisini bağdaştırmaya, din ile felsefeyi uzlaştırmaya çalışan Aziz Anselm’e göre inancın öğrettiği her şey akılla kanıtlanabilir. Anselm konuyu şu şekilde ifade etmektedir: “Efendimiz, biz senin, kendisinden daha büyüğü tasavvur edilemeyen şey olduğuna inanıyoruz. O halde “akılsız kimse, kalbinde ‘Tanrı yoktur’ dedi” ne göre, böyle olan herhangi bir varlık var mıdır? Ama kuşkusuz bu aynı akılsız kişi, benim söylediğim şeyi duyduğu zaman, bu kendisinden daha büyüğü tasavvur edilemeyen şeyi işittiği zaman en azından işittiği şeyi anlıyor. Anladığı şey, bunun var olduğunu anlamasa bile, onun zihninde bulunur. Zira bir şeyin zihnimizde bulunması başka şeydir; onun gerçekten var olduğunu anlamamız başka bir şey. Örneğin bir ressam, resmetmek üzere olduğu bir şeyi hayal ettiği zaman, o onun zihnindedir. Fakat onun var olduğunu henüz anlamaz; çünkü henüz onu yapmamıştır. Resmi yaptıktan sonra ise, ona hem zihninde sahiptir, hem de var olduğunu anlar. O halde akılsız kimse bile, kendisinden daha büyüğü tasavvur edilemeyen şeyin, en azından zihninde bulunduğundan emindir; çünkü onu işittiği zaman anlıyor ve her neyi anlarsa o şey onun zihnindedir…Ve bu sensin, Efendimiz, Tanrımız; o halde o kadar gerçekten varsın ki varolmadığın şeklinde düşünülemezsin.”[10] Görüldüğü gibi Anselm’in ontolojik delil için öne sürdüğü argümanlar, derinliği olan ancak anlaşılması çok zor olmayan ve sade anlatımlı bir özellik taşımaktadır. Anselm’in bu delilin mantıkî önermesini özetleyerek söyleyişi şu şekildedir:
Birinci önerme : “Tanrı” ile “en yüksek derecede kemâle sahip bir varlık” kasdetmekteyiz.
İkinci önerme : “Varlık” bir kemâldir.
O halde : Tanrı vardır.[11]
Felsefe tarihinde ontolojik kanıtın ilk açıklamalarına Fârâbî ve İbn Sinâ’da ve daha sonrada Batı dünyasında Aziz Anselm’de rastlandığını söylemiştik. Ancak bu delil düşünce tarihinde daha çok Rene Descartes (1596-1650) ile anılmaktadır. Modern felsefe 1600’lü yıllarda, Descartes ile başlar. Bu filozofun sisteminde yöntem çok önemli bir yer tutar. Onun yönteminin temelini ise şüphecilik oluşturmaktadır. Descartes felsefesine, hiçbir yanlışa düşmemek için, kendi varlığı da dahil bütün bildiklerini yok sayarak başlar. Ancak Descartes’ta şüphecilik amaç olarak değil, gerçeğe ulaşabilmek için bir araç olarak kullanılmıştır. O, ilk bilgilerini sezgilere dayandırmıştır. Her şeyi yok kabul ettikten sonra ilk adımını, dış dünya hakkındaki her şeyden şüphe etse bile, reddedilmeyen nokta olarak “Düşünüyorum öyleyse varım” diyerek atan Descartes, bilmenin, bilmemekten daha mükemmel olduğu fikrine ulaşmıştır. Kendi içinde bir mükemmel varlık fikri olduğunu görerek, bunların tıpkı bir üreticinin ürettiği ürüne marka koyması gibi, bu mükemmel varlığın mutlaka bir yaratıcısı olmalı diyerek, bunun tesadüfen oluşamayacağını söylemiştir. Descartes’a göre, insan ruhunda doğuştan bulunan (yani sonradan duyular aracılığı ile dışarıdan gelmemiş olan) fikirler vardır; Tanrı fikri de, yani ‘sonsuz ve yetkin’ bir varlık hakkındaki fikir de, aynı türdendir. Bu ‘en yetkin’ ve ‘en gerçek’ varlık fikri, bize nereden gelmiştir? Bu fikir bize duyularımız yolu ile gelmiş olamaz, duyularımızın bize tanıttığı şeyler, yetkin (kusursuz) varlıklar değillerdir. Kendimiz de yetkin bir varlık (yaratık) olmadığımıza göre sonuçta; eksik ve sınırlı birer varlığız. Öyleyse, bu yetkinlik fikrini bizim ruhumuza koyan, Tanrı’nın bizzat kendisidir; şu halde Tanrı vardır.[12]
Descartes bilmenin şüphe etmekten daha büyük bir mükemmellik olduğunu anlamasıyla, bu fikrin kendisini en Mükemmel’e götürdüğünü şöyle açıklamaktadır: “Bundan sonra şüphe etmemin, yani varlığımın mükemmel olması üzerine düşünerek (çünkü bilmenin şüphe etmekten daha büyük bir mükemmellik olduğunu açıkça görüyordum) olduğumdan daha mükemmel olan bir şeyi düşünmeyi nereden öğrendiğimi araştırmaya karar verdim ve bunu gerçekten daha Mükemmel bir Varlık’tan öğrenmiş olmam gerektiğini apaçık anladım. Kendi dışımdaki başka bir çok şey; örneğin gök, yer, ışık, sıcaklık gibi daha binlerce şey hakkındaki düşüncelerime gelince, bunların nereden geldiğini bilmekte o kadar zorluk çekmiyordum; çünkü onlarda kendilerini benden üstün kılacak hiçbir şey göremediğimden, hakiki oldukları takdirde ise onları yokluktan edindiğime, yani bir eksikliğim bulunması dolayısıyla bende bulunduklarına inanabilirdim. Ama bu, kendi varlığımdan daha Mükemmel bir Varlık fikri için aynı olmazdı. Çünkü onu yokluktan edinmek açıkça imkânsız bir şeydi; sonrada en mükemmelin daha az mükemmelden çıkmasında, ona bağlı olmasında, hiçten bir şeyin meydana gelmesinden daha az aykırılık bulunmadığına göre, onu kendimden de edinemezdim. Böylece, olduğumdan daha mükemmel bir varlık, hatta herhangi bir şekilde bende bir fikir bulunan bütün mükemmelliklere sahip olan bir varlık tarafından, yani tek kelimeyle söylersem, Allah tarafından bu fikrin bana verilmiş olması olasılığı kalıyordu geriye.” [13]
Tanrı’nın var olması sonucu, aslında, bizzat mükemmel varlık fikrinin kendisinden çıkar; çünkü var olma, mükemmelliğin bir temel unsurudur ve bu olmazsa, Tanrı, varlıkların en az mükemmeli olur. Anselm tarafından geliştirilen bu kanıt, Tanrı’nın var olmasını, bizim mükemmel varlık fikrimize bağımlı kılar gibi görünüyor. Descartes’a göre, bunu bu şekilde anlamamalıyız. Tanrı vardır, çünkü zihnim onu tasarlıyor dememeli, fakat; aklım Tanrı’yı tasarlıyor, çünkü Tanrı vardır demelidir.[14]
Kozmoloji (evrenbilim), evrenin kökenini, oluşumunu ve yapısını konu edinen; evrenin genel yasalarını, doğasını ve gelişimini açıklamayı amaçlayan felsefî ve bilimsel öğretidir.[15] Dış dünyadan çıkarılan deliller başlığı altında incelenen bu delile âlem delili de denilmektedir. Adından da anlaşılabileceği gibi bu delil, içinde, yaşadığımız dünyamızın da bulunduğu âlemden kolaylıkla yapabildiğimiz bir çok gözlem ve incelemelerin Tanrı’nın varlığına deliller teşkil ettiğini göstermektedir. Sıradan insanlar ile bu konular üzerine yoğunlaşmış araştırmacı ve düşünürlerin bir çok zaman aynı noktalara vardıkları anlaşılması ve kabullenilmesi kolay, konu ve tartışma zenginliğine sahip, felsefe ve ilâhiyatın en eski, en köklü ve belki de en güçlü delili konumundadır. Çok eski dönemlerden itibaren evrenin varlığı, onun sonlu mu sonsuz mu olduğu, yıldızlar, gezegenler, güneş sistemi, galaksiler, canlılar âlemi, en küçükten en büyüğe kadar bütün oluşumlar ve bunların sistematik bir biçimde meydana getirdikleri olaylar, sürekli olarak insanların dikkatini çekmiş ve insanları bütün bu oluşumlar üzerine düşünmeye, gözlemler ve araştırmalar yapmaya yöneltmiştir. Kozmolojik delil, kompleks bir fiziksel evrenin varlığından, onu var eden ve varlıkta devamını sağlayan bir Tanrı’nın varlığına giden bir delildir. Galaksiler, yıldızlar, gezegenler ve deniz kıyısındaki çakıl taşları gibi çeşitli hacim, biçim ve kütleye sahip çok çeşitli fiziksel objelerden oluşan evrenimiz, kompleks bir fiziksel evrendir. Düşünce tarihi boyunca bu delilin birçok versiyonu öne sürülmüştür.[16]
İlâhî dinlerin en temel mesajı olan Allah’ın varlığı ve birliği konusuna bir çok yönden ışık tutan delil teşkil eden kozmolojik kanıt örnekleri, kutsal kitaplarda özellikle Kur’ân-ı Kerîm’de defalarca tekrarlanmış ve insanların dikkatleri âlemdeki bu oluşum ve harekete yönlendirilerek bütün bunlar üzerine düşünülmesi sağlanmıştır. İslâm kelâmcıları ve filozofları da bu delile işaret eden Kur’an âyetlerinden hareketle Allah’ın varlığını kanıtlamaya çalışmışlardır.[17]
Kozmolojik delil, oldukça uzun ve değerli bir geçmişe sahiptir. Bu kanıt içeriği açısından, Eski Yunan’da, Müslümanlar, Yahudiler, Katolik ve Protestan Hıristiyanlar ve hatta panteistler tarafından değişik biçimlerde ortaya konmuş oldukça çekici bir konudur. Bu fikrin savunucuları arasında Batı ve Doğu dünyasının en büyük düşünürleri de yer alır : Plato, Aristo, İbn Sinâ, Gazzalî, İbn Rüşd, Maimonides (İbn Meymun) Anselm, Bonaventure, Aquinas, Scotus, Suarez, Descartes, Spinoza, Berkeley, Locke ve Leibniz bunlardandır. Bu delil gücünü, dünyanın kendi kendine yeterli olamayarak daha büyük bir gerçekliğe işaret etmesinden almaktadır.[18]
Kozmolojik delil tartışılırken üzerinde en çok durulan kavramlar, Allah’ın ilim, irâde ve kudret sıfatları; âlemin ise bağımsız bir gerçeklik olmadığı ve hem oluşunu hem de devamını kendisiyle aynı özellikleri taşımayan bir varlığa yani Allah’a muhtaç olduğu gibi noktalardır. Tecrübeye dayandığı için bu delile, Allah-âlem ilişkisi çerçevesinde kullanılan en eski delil denilebilir. Kozmolojik delilin ilk ve basit şekilleri Platon’un Kanunlar’ında (X.kitap) ve Aristoteles’in Metafizik’inde (XII. kitap) görülmektedir.[19] Platon, Kanunlar’da evrendeki oluş ve hareketin kaynağını soruşturmuş ve bunun kozmosu idare eden, iyilik ve hikmet sahibi bir ruhta bulunduğunu kabul etmiştir. Zira Platon’a göre hareket, varlığa ya dışarıdan gelir ya da kendi kendine meydana gelir. Oysa, yalnız canlı varlıklar hareketin kaynağı olabilir, varlıktaki bütün hareket ve oluşun kaynağı bir Ruh’tadır.[20] Aristoteles ise; sonsuz bir sebepler dizisinin imkânsızlığından ve bir ilk ilkenin varlığının zorunluluğundan bahisle, hareketi, son noktada “Hareket etmeyen bir ilk hareket ettirici” ye dayanarak açıklamak ister. Çünkü ona göre, kuvve halindeki bir şeye, bilfiil var olan başka bir şey sebep teşkil etmedikçe o, gerçeklik kazanamaz.[21] Aristoteles’e göre Tanrı için ana kanıt ilk nedendir. Devinimi ortaya çıkaran bir şey olmalı ve bu şeyin kendisi devinmemeli, başlangıç ve bitimsiz olmalı, töz ve güncellik (fiilî varlık) olmalı.[22]
Bu konuda Aristoteles şöyle der: “Bir ilk ilkenin var olduğu ve şeylerin nedenlerinin sonsuz sayıda olmadığı âşikârdır. Onlar ne di*** olarak sonsuz bir dizi teşkil ederler, ne de tür bakımından sonsuz sayıdadırlar. Çünkü maddî neden açısından (örneğin Et’in Toprak’tan, Toprağın Hava’dan, Havanın Ateş’ten çıkması ve bunun böylece sonsuza kadar gitmesi anlamında) bir şeyin başka bir şeyden, sonsuza varıncaya kadar çıkması mümkün değildir. Hareketin nedenleri de, örneğin insanın Hava, Hava’nın Güneş, Güneş’in Nefret tarafından hareket ettirilmesi ve bunun böylece sonsuza kadar gitmesi anlamında, sonsuz bir dizi teşkil edemezler. Aynı şekilde ereksel nedenler de, gezmenin sağlık için, sağlığın mutluluk için, mutluluğun bir başka şey için olması ve böylece her şeyin bir başka şey için yapılması anlamında sonsuza kadar gidemezler. Nihayet özle ilgili olarak da durum aynıdır.”[23] Aristo’nun hareketi temele alan neden kanıtı, mantıkî ve doğal olarak ezelî (öncesiz) bir âlemde hareketin de (ezelî) öncesiz olduğu savından kaynaklanıyordu. Aristo’nun kozmolojik delile yönelik olarak yaptığı bu kuvve ve fiil ayrımı, kelâmcılarca reddedilmiş, bunun yerine cevher (töz) ve araz (ilinti) ikiliği konmuştur.[24]
İslâm dünyasında Allah’ın varlığı ve sıfatları ile ilgili kelâmî ve felsefî seviyede yürütülen tartışmalar, önce Yahudi ilâhiyatçılar, daha sonra da Hıristiyan ilâhiyatçılar üzerinde derin tesirler bıraktı. Ortaçağ Hıristiyan felsefesinin prensi sayılan Aquino’lu Aziz Thomas’ın Tanrı’nın varlığını kanıtlamaya yönelik meşhur “beş yol” u, geniş ölçüde, İslâm filozoflarının etkisiyle ifadeye kavuşmuştur. İslâm filozoflarının geliştirdikleri imkân delili, Thomas’ın “beş yol” u arasında en güçlü olanıdır. Bu delilin ortaya konma ve geliştirilme şerefi, sanıldığı gibi, Latince konuşan ortaçağın Hıristiyan ilâhiyatçılarına değil, Müslüman filozoflara aittir.[25] Bu konular hakkında çeşitli kitapları ve makaleleri bulunan Batılı filozof William Lane Craig’in bu konuda söylediklerini şöyle özetleyebiliriz : “Kozmolojik delil tarihinde Arap ilâhiyatçıları ve filozofları oldukça önemli bir yere sahiptir. Ancak Batı antolojisi ve kitaplarında bu Müslüman düşünürlerin katkıları göz ardı edilmiştir. Kozmolojik delilin temel tarihini, bilgilerini öğrenmek isteyenler Müslüman ilâhiyatçılarının ve felsefecilerinin katkılarını bir kenara atamazlar.”[26] “Kelâmın altın çağı, Gazzâlî’nin 11. yüzyılda İslâm dünyasını canlandırmasının ardından, 12. yüzyılda bu canlılığı devam ettiren Fahreddin er-Râzî’nin ölümünden kısa bir süre sonra son bulmuştur. Ancak felsefe ve kelâmın kozmolojik delilleri, onlarla beraber ölmemiştir. Arap Kelâmcıları ve filozofları Aristo’nun Batı Latin dünyasına mirasıyla birlikte, kozmolojik delil ile ilgili gelişmeleri Müslüman İspanya’ya miras bırakmışlardır. Hıristiyanlar, Toledo’da Müslümanlarla yan yana yaşamışlar bu sebeple Müslüman entelektüel yaşamına ilgi duymak onlar için kaçınılmaz olmuştur. Bu ortamda taşıyıcılık görevini dilleri Arapça’ya yakın olan Yahudiler üstlenmiştir. Yahudi düşünürler, Arapça yazarak ve Arapça eserleri İbraniceye çevirerek Müslüman toplumun entelektüel yaşamında tamamıyla yer almışlardı. Hıristiyanlar da bunları okuyarak Yahudi düşünürlerin eserlerini kendi dillerine çevirmişlerdir. Batı kültüründe orijinalitesinden dolayı tamamıyla hak etmediği bir krediye sahip olan Batı’nın Latince konuşan ilâhiyatçıları, -maalesef önemsememe eğiliminde olduğumuz- Arap ilâhiyatçılarının ve filozoflarının argümanlarını miras edinmişlerdir.”[27]
İslâm düşünce tarihinde kelâmcılar daha ziyade ‘hudûs delili’[28] ni, filozoflar ise ‘imkân delili’[29] ni tercih etmişlerdir. Ancak daha sonraları, her iki delilin kelâm kitaplarında önemle ele alındığını, hudûs kavramıyla imkân kavramı arasında bağlantılar kurulduğunu görüyoruz. Ayrıca İslâm düşünürleri arasında sonlu-sonsuz ilişkisini (tenâhî) ele alarak bir delil ifade etmeye çalışanlar (meselâ Kindî) yanında; hareket delilini kullananların (Kindî, Gazzâlî vs.) bulunduğunu da görmekteyiz. Ancak bu arada, Kindî gibi filozof sayılan bazı düşünürlerin hudûs delilini ihmal etmediklerini hatırlamakta da yarar vardır.[30] Kozmolojik kanıt, nesnelerin niçin varolduğu konusu üzerinde de durmuştur. Yani bu kanıta göre, evrenin varlığı ve biçimlenişi bir rastlantı sonucu oluşmamış, âlem bilinçli bir amaç ile meydana getirilmiştir. Tanrı, kâinâtın ne şekilde olacağını irade etmiş ve yasalarını buna göre belirlemiştir. Sonuçta bir bütün olarak evrenin varolmasının temelinde Tanrı bulunmaktadır.[31]
A. HUDÛS DELİLİ

Konu: 'Tanrı kesinlikle var, inanın ve hayatı yaşayın'

Sözlük anlamı “sonradan meydana gelme” olan bu kavram, Îslâm Felsefesi’nde evrenin yaratılmış olduğu ön varsayımına dayanılarak Tanrı’nın varlığının kanıtlanmasına yönelik evrenbilgisel düşünceye verilen addır.[32] Kelâm ve Felsefe literatüründe sonradan var edilen varlıklara ‘hâdis’ denilmektedir.Daha çok kelâmcılar tarafından kullanılan hudûs delili “kelâmcıların delili” olarak da anılmaktadır. Kelâmcılar, Yunan felsefesinden aldıkları atom nazariyesine dayanarak âlemin ve evrende varlıkların yaratılmış olduklarını izah etmeye çalıştılar. Bu delil, âlemde görülen oluşumlara yani tecrübe ile elde edilen ifadelere dayanmaktadır.
Âlem, “alâmet ve nişan koyma” mânasındaki alm veya “bilmek” anlamındaki ilm kökünden türetilmiş, yaratıcının varlığına alâmet teşkil eden, onun mevcudiyetinin bilinmesini sağlayan, duyu ya da akıl yoluyla kavranabilen veya mevcudiyeti düşünülebilen, Allah’ın dışındaki varlık ve olayların tamamını ifade eden bir terimdir.[33] Âlem, ayn ve araz olmak üzere ikiye ayrılır.[34] Ayn; “boşlukta kendi başına yer tutan mümkin varlık veya cevher” manasına gelen, kelâm, felsefe ve tasavvufta değişik anlamlarda kullanılan bir terimdir.[35] Araz ise; “sonradan ve tesadüfen ortaya çıkan, ansızın baş gösteren, varlığı devamlı ve zorunlu olmayan, hastalık, felâket” gibi durumlar ile, cevher ve cismin gelip geçici niteliği anlamına gelen, cevher ve zâtın zıddı olarak kullanılan felsefe, mantık ve kelâm terimidir.[36] Cevher; kendi başına bulunan, değişmeyen, daima bir yüklemin konusu olup kendisi yüklem olmayan öz varlık anlamında mantık, felsefe ve kelâm terimidir.[37] Cisim ise; “ceset, beden, gövde” anlamlarına gelen ve terim olarak genellikle “boyu, eni ve derinliği olan şey” diye tarif edilen, üç boyutlu varlık anlamında ve genel olarak ruh veya nefis gibi mânevî varlıkların karşıtı olarak kullanılan felsefe terimidir.[38]
Hudûs delilinin basit bir şekilde de olsa eski Yunan düşüncesinde mevcut olduğunu söylemek mümkündür. Eflatun’un Kanunlar’ında hareketin nihai kaynağı olan ruh ve Aristo’nun Metafizik’inde söz konusu edilen ilk muharrik anlayışı, bir tür yaratılış sistemi içermektedir. Ancak Batı felsefesinde “kozmolojik delil” denilen bu kanıtlama şekli İslâm dünyasında hudûs adıyla şöhret bulduktan sonra Yahudi filozofu İbn Meymûn (ö. 601/1204) ve ayrıca Saint Thomas (ö.1274) tarafından ele alınarak formüle edilmiş, daha sonra Leibniz ve Samuel Clark’ın da dikkatini çekmiştir.[39]
Her asırda insanlar, varlık ve olaylara bakarak evreni yaratan ve yöneten üstün bir kudretin mevcudiyetini kavramaya ve kanıtlamaya çalışmışlardır. Bu amaçla başvurulan delillerden biri de ‘varlık ve olayların bir yokluğun ardından yaratıldığı’ öncülüne dayanarak âlemin olması için bir var edicinin (muhdis) ve yaratıcının bulunmasının aklî bir zorunluluk olduğu şeklindeki istidlâldir; kelâm ilminde âlemden hareketle bu şekilde Allah’ın varlığına istidlalde bulunmaya ‘hudûs delili’ denilmiştir. Hudûs deliline göre âlemdeki cevher, araz ve cisim şeklinde bulunan bütün varlıklar sonradan olmuştur, yani hâdistirler. Her sonradan olanın (hâdisin) da bir muhdise yani var ediciye (yaratıcıya) ihtiyacı vardır ki bu da Allah’tır.
Müellifler, Allah’ın varlığını ispat konusunda önce şöyle bir giriş yaparlar: Duyu organlarımızın idrak ettiği cisimlerin mevcudiyetinde şüphe yoktur. Bu cisimlerin var olabilmeleri için duyularımızın dışında kalan başka bir varlığın mevcudiyeti zaruridir. Cisimlerin bu mevcuda muhtaç olmalarının sebebi, bazılarına göre bunların ‘mümkin’ oluşları, bazılarına göre de ‘hâdis’ oluşlarından doğmaktadır. Yine bu ‘imkân’ ve ‘hudûs’ un, cisimlerin ya zâtında (aslında, cevherinde) veya sıfatlarında (arazlarında) veya hem zâtında hem de sıfatlarında olduğu düşünülür.[40] Âlemin yok iken bir var edene ihtiyacı konusunda, bu muhtaçlığın sebebini ‘hudûs’ un mu yoksa ‘imkân’ ın mı teşkil ettiği hususunda kelâm âlimleri ile İslâm filozofları ihtilaf ve münakaşaya düşmüşlerdir. Kelâmcıların çoğunluğu, bu ihtiyacın illetinin ‘hudûs’ olduğunu; filozoflar ise bunun hudûs olmayıp ‘imkân’ olduğunu savunmuşlardır.
Bazı kelâmcılar, filozofların bu görüşüne katılsalar da diğer bir kısım bilgin, üçüncü bir görüş olarak bu ihtiyacın illetinin ‘imkân ile birlikte hudûs’ olduğu kanaatindedir.[41] Bu âlemi yaratan varlık vâcibü’l vücûd (varlığı, zâtının gereği) değilse, mümkinü’l- vücûddur. Yâni, vücûdu sonradan var olmuştur. Bu durumda o da, varlığını başka bir fâile, mûcide muhtaçtır. Şâyet, o da bu fâil gibi, başka bir fâile muhtaç ise, fâillerin böylece sonsuza doğru teselsül edip gitmesi gerekir. Böyle bir teselsül ise, kelâmcılar ve filozoflar açısından bâtıl bir süreçtir. Şu halde, var olduğu farz edilen bu fâiller silsilesinin bir noktada durması ve başkasına muhtaç olmayan, her bakımdan ekmel, vücûdu zâtının gereği olan bir varlığa dayanması şarttır. İşte bu varlık ta Allah’tır.[42]
Âlemin cevher ve araz yoluyla hâdis olduğunu ilk defa Ca’d b. Dirhem (ö.124/742) ileri sürmüş, Ca’d’ın ve aynı paralelde düşünen Cehm b. Safvân’ın (ö.128/745) görüşleri daha sonra Mu’tezileye mâl edilmiştir. Genellikle kabul edildiğine göre hudûs delili ilk defa Mu’tezile tarafından kullanılmıştır.[43]
Mu’tezile ekolünün kelâmî görüşlerini eserlerinde en geniş şekilde bulduğumuz Kâdî Abdülcebbâr, eserlerinde hudûs delilini “cisimler yöntemi” ve “arazlar yöntemi” olmak üzere ikiye ayırır ve birincisinin tercih edilebileceğini söyler, duyularla algılanmaları sebebiyle cisimler hakkında daha kolay hüküm verilebileceğini kaydeder. Ayrıca ona göre cisimlerin hudûsü Allah’ın birliği için önemli bir yer teşkil eder. Cisimlerle istidlâl etmek arazların varlığını ve hudûsünü kapsadığı halde, arazlarla istidlâl, böyle bir sonuç doğurmaz. Bununla birlikte Kâdî Abdülcebbâr bu yöntemin zorunlu bilgi ifade etmediğini, çünkü bunun için gerekli olan şartları taşımadığını da kabul eder.
Öte yandan Kâdî Abdülcebbâr, Şerhul’l-Usûli’l hamse’de cisimlerin hudûsüne dayanarak Allah’ın varlığını ispat etmek üzere bir bölüm açmasına rağmen, beklenenin aksine arazlar vasıtasıyla ispat yoluna geçmiştir. Öyle anlaşılıyor ki Kâdî Abdülcebbâr, hudûs delili konusunda daha çok arazların varlığı, yaratılmışlığı, cisimlerin onlardan ayrı olamayacağı gibi görüşleriyle daha sonra gelen kelâmcılara zengin bir miras bırakmıştır. Cisimlerin yaratılmış olmaları Allah’ın varlığına delâlet eden en güçlü delildir. Şöyle ki : Cevherler bizim kudretimizle meydana gelmemektedir ve onları biz icat etmemekteyiz. Öyleyse onların bizim dışımızda bir başka mûcidi olmalıdır. Aynı şekilde arazların da renk, tat, koku şeklindeki bizim takdirimiz dışında olanlarını biz icat etmiyoruz. Bunların da bir mûcidi olmalıdır o mûcid ise Allah’tır.[44]
Eş’arî, gençlik, olgunluk ve ihtiyarlık evrelerini yaşayan insanın yeniden gençlik çağına dönemeyeceğini hatırlatarak kişiye hakim olan ve onu halden hale çeviren bir yapıcı ve yöneticinin mevcut olduğu sonucuna varır. Şehristânî, İmam Eş’arî’ye ait bu delil ile cevherlerin kendiliklerinden bir araya gelip cisim oluşturamayacağı tarzındaki ispat yöntemini hudûs delilinin birer örneği kabul eder.[45] Sünnî kelâmcılar içinde hudûs delilini ilk olarak ayrıntılı bir biçimde açıklayan âlim Ebu Mansur el-Mâtüridî olmuştur. Mâtüridî’ye göre hudûs, haber, duyu ve istidlâl şeklindeki bilgi vasıtalarının her üçü de sabittir.
İmâm Mâtürîdî, insanın kendini ezelî ve ebedî bir varlık olarak görememesini, böyle bir iddiada bulunan bir kişiyi de doğumundan ve küçüklüğünden itibaren tanıyan kişilerin yalanlayacağını hudûs deliline örnek olarak vermiştir. O, bu konuda şunları söylemiştir : “İnsanlardan hiçbiri ne kendisinin kadîm olduğunu iddia etmiş ne de kıdemini kanıtlayacak bir noktaya işarette bulunmuştur. Şayet insan böyle bir şey ileri sürecek olsa, bunun gerçeğe aykırılığını kaçınılmaz bir şekilde hem kendisi hem de onu küçüklüğünde gören ve dünyaya gelişinden haberdar edilen herkes açıkça bilecekti. Şu halde canlıların yaratılmışlığına hükmetmek gerekli hale gelmiştir. Ölüler ise yaşayanların tasarrufu altında bulunduğuna göre yaratılmışlığa daha lâyık bir durum arzeder.”[46]
İmâm Mâtürîdî, âlemin yaratılmışlığının bir başka delili için de şöyle demektedir: “Tabiat aşağıdaki alternatiflerden uzak değildir : a) Ya sahip olduğu birleşme-ayrışma, hareket-sükûn, kirli-temiz, güzel-çirkin, fazla-eksik gibi özelliklerle birlikte kâdim olur. Oysa söz konusu özelliklerin, hem duyunun hem de aklın kanıtlamasıyla yaratılmış oldukları görülmektedir. Zira zıtların bir araya gelmesi mümkün değildir, şu halde onların ancak peşpeşe gelmeleri söz konusudur, bu ise açık bir şekilde yaratılmışlık sebebidir. Burada sözü edilen araz niteliğindeki bütün hâdisler, bir zamanlar yokken bilâhare vücut bulma statüsü içindedir, kendilerinden ayrı bulunamayan ve onlara zaman açısından sebkat edemeyen nesneler de (aynlar) aynı konumdadır. b) Yahut da tabiat, bu özelliği taşımayan bir asıldan icat edilmiş ve özellik bilâhare kendisinden vücut bulmak suretiyle ona intikal etmiştir. Eğer durum böyle ise, âlemin yaratılmış olduğu ortaya çıkar ve hudûsu inkâr edenin iddiası temelden yıkılır. Şayet durum böyle değil de, onu icat eden bir “ilk” var ise, işte bizim “yaratıcı” (Bârî) dediğimiz, onların da “heyûlâ” diye isimlendirdikleri varlık budur. Eğer intikal söz konusu ise bu “ilk” ortadan kalkmış ve onun dışında bir şey vücûd bulmuş demektir. Bu sonuncusu “ilk” olmadığından yaratılmıştır (muhdes), “ilk” de ikinciye intikal etmek suretiyle yok olduğundan o da yaratılmış statüsündedir. Şunu da belirtmeliyiz ki bir şeyden oluşan diğer bir şey, ya onda gizli bulunup da zuhûr eder veya onda ihdas edilip de doğum yoluyla ortaya çıkar, yahut da birinci telef olur ikinci oluşur. Burada başkasından zuhûr eden şeyin örneği: çocuk veya bir kaba konulan nesnedir. Böyle oluşum halinde bulunan bir şeyin hacminin birkaç katının, içinde bulunduğu nesnede bulunması imkânsızdır. Bu sebeple de insanın spermde (nutfe), ağacın da tane içinde bulunduğunu ileri süren görüş temelsiz sayılır. Oluşumun (bürûz) kuvvetle (mekanik güçle) meydana geldiğini söyleyenin durumu da aynıdır. Böylece söz konusu telakkide “oluşan” ın yaratılmışlığı gibi bir gereklilik te mevcuttur. Çünkü kuvvet, başkasının oluşum illetidir, halbuki “oluşan” bilkuvve değil, bilfiil mevcut olmuştur; veya “ilk” önce sperme, sonra canlıya ve benzeri şeylere intikal ederek eseri kalmayacak şekilde telef olur, ikinci varlık da “ilk” in hiçbir izini taşımayacak şekilde oluşur; bu sistemde ise hem “ilk”in hem de ikincinin yaratılmışlığı söz konusudur.” [47]
İslâm dünyasında başlangıçtan beri felsefeye yöneltilen eleştiriler, her şeyden önce onu dine karşı bir silah olarak kullanmak isteyen materyalist-ateist çevrelerden ve teorik felsefenin alanına giren bazı problemlerin dinî akîdeyle bağdaşmamasından kaynaklanmaktadır. Buna karşılık varlığı daha derinden kavramak için yapılan her türlü çalışma, irdeleme, yorumlama ve temellendirme anlamındaki hikmet ve ilim şeklinde telakki edilen felsefe her zaman ve her dönemde İslâm toplumundan takdir ve teşvik görmüştür.[48] Karşı çıkılan felsefe diye sunulan, Aristo metafiziğinin, dinin ontoloji ve kozmolojisinin yerine ikame edilme çabasıdır. Kindî, Allah’ın varlığını ispat etmek için ilk önce âlemin hadis olduğunu ispata çalışmıştır. Ona göre âlem hadistir. Çünkü kadîm olsaydı, bilfiil gerçekleşmezdi. Kadîm olan sonsuz olandır. Sonsuz olan da bilkuvve mevcut olur. Âlem bilfiil gerçekleştiğine göre hâdistir.[49]
Felsefi risâlelerinde hudus delilini “nihayetsizliğin imkansızlığı” ilkesine dayandırarak kullanan Kindî, fiilen mevcud bulunan hiçbir cismin nihayetsiz olamayacağını söyler. Çünkü bu cisimden bir parça koparıldığında parça ile cismin kütlesi arasında hacim farklılığı, dolayısıyla sınırlılık kaçınılmaz olur. Sınırlı ve sonlu olan bir şeyin ezeliliği mümkün olmadığına ve tabiat da sınırlı cisimlerden oluştuğuna göre âlem ezeli değil muhdestir. Kindî, bilfiil mevcud bulunan cismin nihayetsiz olamayacağı neticesine bağlı olarak onun taşıdığı nicelik, mekân, hareket ve zaman özelliklerinin de sonsuz olamayacağını ispata çalışır.[50]
Hudûs delilinin anlatımlarına hemen hemen bütün klasik kelâm kitaplarında rastlanmaktadır. Delilin en eski şekillerinden biri Gazzâlî’de görülmektedir. Gazzâlî’den önceki kelâmcılar, dîni kaygılar ve yabancı düşmanlığı nedeniyle, felsefeye karşı olumsuz tavır almışlardı. Gazzâlî, Ehl-i Sünnet kelâmcılarının bu görüşlerine katılmakla birlikte, felsefeyi bu sahanın bir uzmanı kadar, hatta ondan daha ileri seviyede kavramak suretiyle, filozofların öğretileri arasındaki tutarsızlığı gösterebilecek noktaya ulaşmıştır.[51] Gazzâlî bu delili aşağıdaki şekilde bir önerme ile gösteriyordu:
· Her hâdisin hudûs bulması için bir sebebe ihtiyacı vardır.
· Âlem hâdistir.
· O halde onun da hudûsunun bir sebebi olması gerekir.
Gazzâlî’nin hudûs delilini izah edişi ise şu şekildedir : “Bu dava, her şeyden münezzeh olan Yüce Allah’ın varlığı ile ilgilidir. Bunun delili şudur: Her hâdisin hudûs bulması için bir sebep lâzımdır. Âlem hâdistir. O halde hudûsunun bir sebebi olması lâzımdır. Âlemle, Yüce Allah’tan başka var olan diğer bütün varlıkları kasdediyoruz. Yüce Allah hariç, diğer bütün varlılarla bütün cisimleri ve cisimlerin arazlarını kasdediyoruz. Bunların hepsinin tafsilatlı olarak açıklaması şöyledir: Biz varlığın aslından şüphe etmiyoruz. Her mevcud, ya bir yeri işgal eder veya etmez. Yer işgal eden herhangi bir şey, birleşik değilse, ona cevher deriz. Eğer bu şey, başka bir şeyle birleşmişse ona cisim adı veririz. Eğer yer işgal etmeyen şeyin varlığı bir cisme muhtaç ise, buna araz denir. Eğer yer isgal etmeyen bir şeyin varlığı, hiçbir şeye muhtaç değilse, bu varlık yüce ve münezzeh olan Allah’tır.
Cisimlerin ve arazları sübutu müşahede ile bilinir. Arazlar hakkında münazaa eden, bu hususta bağırıp çağıran ve arazın varlığına dair muhatabından delil isteyen kimsenin sözüne aldırış edilmez. Onun karışıklık çıkarması, münakaşası, delil istemesi ve bağırması mevcut değilse, cevap vermeye ve onu dinlemeye lüzum yoktur. Şayet bunlar mevcutsa, şüphesiz münazaa edenin vücudundan başka şeylerdir. Çünkü, daha önce kendisi var olduğu halde münazaa mevcut değildi. O halde cisim ve arz müşahede ile idrâk edilir. Ne araz, ne yer işgal etmeyen bir cevher ve ne de cisim olmayan varlık ise, hisle idrâk edilmez. Böyle bir varlığın mevcudiyetini, âlemin onunla ve onun kudretiyle var olduğunu iddia ediyoruz. Bu hisle değil, delille idrâk edilir.” [52]
Bu konuda kelâmcılar özellikle Gazzâlî ön plana çıkmış ve filozofların karşısında yer almıştır. Bunun nedeni, onun filozofların temel tezlerinin kendi sistemleri açısından tutarsız olduğunu gösterme konusunda çok başarılı olması ve ortaya koyduğu seviyeli tartışmanın da felsefî değere hâiz olmasıdır. Dolayısıyla Gazzâlî belki de, İslâm filozoflarına sistematik olarak karşı çıkan ilk ve tek kelâmcı olarak anılabilir.[53] Ancak, Gazzâlî’nin eleştirdiği felsefenin, bugünkü anlamda felsefe olmadığını hatırlamalıyız. Onun felsefeden kasdı, başta Aristo’nun felsefesi olmak üzere Eski Yunan felsefesidir. Bu, felsefenin bugünkü anlamından çok daha dar bir anlamdır. Gazzâlî bugünkü anlamda filozofları değil, Eski Yunan’ı ve onun taklitçilerini eleştirmiştir. Gazzâlî felsefecileri eleştirmek için yazdığı Tehâfüt ü’l-Felâsife (Filozofların Tutarsızlığı) isimli eserinin girişinde bu kitabı yazış amacını şöyle söylemiştir : “Bu budalaların üzerinde ahmaklığın bu denli derin olduğunu görünce; eski filozofları reddetmek, onların inançlarının tutarsızlığını, ilâhiyât ile ilgili hususlarda sözlerinin çelişkisini açıklamak ve mezheplerinin gizliliklerini ve kötülüklerini ortaya çıkarmak için bu kitabı yazmaya koyuldum.” [54]
Gazzâlî öncesi kelâm literatüründe Allah’ın varlığı hudûs delili ile ispat edilmeye çalışıldığından, bu delil doğası gereği tikelden tümele giden bir özellik taşır. Kelâmî bir tabirle, şâhidden gâibe delil getirmeyi gerektirir. Bu durumda “Allah vardır” hükmüne varmak için âlemin varlığı ve bu varlığın mâhiyetinin bilinmesi gerekmektedir. Bu da âlem ve içindekilerin incelenmesi ile elde edilebilir.[55] Gazzâlî için aslında ne âlemlerin varlığı, ne ilk prensipleri, ne de yaratılış sebepleri üzerine düşünmenin (felsefe yapmanın) veya bu şekilde tartışmanın lüzum ve manası yoktur: çünkü bütün bunlar Kur’ân-ı Kerîm’de açık olarak bildirilmiştir. Şâyet düşünülecekse ancak Kur’ân-ı Kerîm’in muhtevâsı üzerinde ve onu anlamak için düşünülmelidir. Bütün âlemlerin yaratıcısı ‘Allah’ ı da düşünmek, O’nun varlık şekli, ilminin, iradesinin derece ve nitelikleri gibi problemler üzerinde münâkaşalar açmak yersizdir.[56]

Konu: 'Tanrı kesinlikle var, inanın ve hayatı yaşayın'

B. İMKÂN DELİLİ
“Bir işin kolayca yapılabilir olması, bir fiilin gerçekleşmesinde herhangi bir engel bulunmaması, güç yetirilebilir türden olması”[57] anlamlarını yansıtan “imkân” kelimesi bir oluşu mümkün kılan demektir. Mantık ve felsefede bir şeyin vücûb, imkân ve imtinâ olmak üzere üç halinden söz edildiği gibi, bir önermede hüküm de kesinlikle bu üç nitelikten birini ifade eder. Vücûb zorunlu olarak var olmayı; imtinâ, zorunlu olarak yok olmayı belirtirken, imkân ise, bu iki zorunluluk arasında tam orta noktayı, yani bir şeyin olması ve olmamasının eşit düzeyde bulunduğunu ifade etmektedir.[58]
İslâm filozoflarının mümtaz delilidir. Ana kökleri itibariyle Aristo’ya kadar uzanan bu delil, çoğunlukla Arap Meşşâilerinin ve bilhassa Fârâbî ve İbn Sînâ’nın almış oldukları ‘varlığın mümkün ve vâcip olmak üzere ikiliği’ fikri esasına dayanmaktadır.[59] Mümkün, “varlığı ve yokluğu eşit olan, yok iken var olan” şeklinde tanımlandığına göre, Allah’ın dışındaki bütün varlıklar için onların yok iken var kılındıklarını kabullenmek gerekir. Ayrıca bu varlıklar özleri itibariyle vücûd ve ademe eşit uzaklıktadırlar. Onların var olması (vücûd) yokluklarına (adem) nispetle mümkündür, aklî imkân dahilindedir. Onların varlık kazanması yokluklarına tercihle meydana gelişleri ise kendilerinin dışında bir tercih edici (müreccih) başka bir varlık sayesinde olmaktadır.[60]
Bu âlem varolabilmek için müessir bir kuvvete muhtaçtır. Bu tesir edici (müessir) kuvvet, bu âlem dışında ve varlığı zâtının icâbı (gereği ve zorunlu) olan bir varlık olmalıdır. Bu zorunlu varlık ise Allah’tır. Görülmekte olan bu âlem, özü açısından mümkündür. Bilfiil var olmakla beraber, varlığı zarûrî değildir. Bu âlemin varolmaması da (adem) mümkündür. Nitekim, biz bu âlemin ademini de tasavvur edebiliriz, bu tasavvur ise aklen muhal değildir. Zirâ âlemin, kendi varlığı, özü ve hakikati içinde onun mevcudiyetini varlığını zarûri, yokluğunu muhal kılan bir sebep yoktur. Şu halde bu âlemin varlığı da yokluğu da düşünülebilir. Bundan dolayı, görülüp algılanmakta olan bu varlık âleminin varlığı için kullanılabilecek felsefi niteleme, onun imkân dahilinde olduğudur.[61]
Klasik felsefedeki metafizik boyut, ister istemez dönemin teoloji problemlerine cevap arıyor ve bunları kendi ilkelerine göre çözmeye çalışıyordu. İslâm dünyasında bu yolu tutanlara “filozof-kelâmcılar” denmektedir. Fahreddin er-Razî ve Seyfeddin el-Amidî gibi kelâmcılar bu grubun önde gelen örnekleridir. Ancak İslâm düşünce tarihinde Gazzâlî gibi, Aristo metafiziğinin ilkeleriyle din konularının çözülemeyeceğini iddia eden ve metafizik ile kelâm arasına sınır koyan kelâmcılar da vardı.[62] İmkân delilini, ilk defa sıklıkla kullananlar genellikle İslâm filozofları olduğu için, “İslâm filozoflarının delili” şeklinde meşhur olan bu delil, müteahhirîn dönemi kelâmcıları tarafından da sıklıkla kullanılmıştır. Bunların arasında Şehristânî, Teftâzânî ve Seyyid Şerif el-Cürcânî zikredilebilir.[63]
Kelâmcılar, âlemi bir “aklî imkân alanı” olarak algılamış, meydana gelmesi aklen zorunlu değil de mümkün olan bu âlemin, kendisi gibi mümkün olma özelliği taşımayan, ezelî, vâcib bir varlık (Vâcibü’l-vücûd) belirleyici bir prensip ve muhassıs (tahsis edici) tarafından meydana getirildiğini kabul etmişlerdir.[64] Mutlak mevcûd delili, imkân ve vücûb delili gibi isimlerle de anılmış olan bu delil, genellikle şöyle bir mantıkî kıyas örgüsü içinde ifade edilmiştir :

• <LI class=MsoNormal style="LINE-HEIGHT: 150%; TEXT-ALIGN: justify">Âlem, mümkinler topluluğudur. <LI class=MsoNormal style="LINE-HEIGHT: 150%; TEXT-ALIGN: justify">Her mümkin, var olabilmek için adem yerine onun vücûdunu (varlığını) tercih edecek bir müreccihe muhtaçtır.
• Bu müreccih ise Vâcibu’l-vücûd olan Allah’tır.[65]

Allah’ın varlığını ispat konusunda, Kindî, Fârâbî ve İbn Sînâ ittifak halinde imkân delilini kullanmışlardır. Nitekim bu delil, muhtemelen bu sebeple İslâm düşünce tarihinde “filozofların delili” olarak anılmıştır. İslâm felsefesinde imkân kavramı üzerinde özellikle bunun ezeli olup olmadığı hususu tartışılmıştır. Bu tartışmada şu hususlar ön plandadır : Âlemin var olmasından önce hem mutlak bir yokluğun hüküm sürmesinden söz edilip imkândan bahsedilmeyecek olursa, bu durumda âlemin varlık alanına çıkması muhal olurdu. Bu sebeple bir ezelî imkânın varlığını kabul etmek gerekir. Ancak bu durumda imkânın ezelîliğini kabul etmenin dînî açıdan bir sakınca içerip içermediği hususu, ayrı bir tartışma konusu olarak karşımıza çıkmaktadır.[66]
İslâm alimleri, filozofların ittifakla kabul ettikleri imkân delilinin bazı yönlerine itiraz etmek dışında, asıl hücûmlarını âlemin kıdemi, Allah’ın sıfatları ve ilk mevcuddan, başka varlıkların nasıl meydana geldiği gibi sorulara yöneltmişlerdir. Kindî dışındaki diğer meşşâî filozoflar, bir taraftan Allah’ın zorunlu varlık, ilk illet ve ilk sebep olduğunu kabul ederlerken, diğer yandan âlemin ezelî oluşu konusunda üstadları Aristo’dan yakalarını kurtaramamışlardır.[67] Muhammed İkbal’e göre, Kur’an, tam anlamıyla dinamik olan bir âlem ve ulûhiyet anlayışını savunmaktaydı. Bu dinamik görüşün canlılığını yitirmesi, klâsik Yunan felsefesinin etkisinde kalan Müslüman düşünürlerin faaliyetleri sonunda olmuştu.[68] Kindî’nin ise Aristo’ya olan bağlılığına rağmen felsefenin fonksiyonunu sırf soyut düşünceyle sınırlamamış olması dikkate değer bir noktadır. O, bunun yerine iyi bir müslüman olarak felsefenin, dinin “beslemesi” olduğuna inanmıştır. Çünkü filozofların aradığı hakikat, peygamberlerin insanları çağırdıkları hakikatin aynısıdır.[69]
Kâinatın sınırlı sonlu bir nicelik olduğunu savunan Meşşâîler’e göre bilfiil değilse bile, imkâna yüklenen anlam çerçevesinde, âlemin bir sınırı yoktur. Bu konuda Kindî şöyle der : “ Sonluya yüklenen şeyler (onun taşıdığı nitelikler) de, zorunlu olarak sonludur. Buna göre nicelik, nitelik, hareket ve hareketi (hızlı ve yavaş şeklinde) belirleyen zaman ve cisme yüklenen her şey, bu sebeple sonludur. Çünkü cisim sonludur. O halde tümüyle âlem ve ona yüklenen her şey sonludur. Çünkü âlemin sürekli artıp genişlediğini, ulaştığı her büyüklük sınırından sonra daha büyük olacağını tasavvur etmek mümkündür. Zira, imkân olarak büyüklüğün sonu yoktur. Bilkuvve varlık, aklî bir imkândan başka bir şey olmadığına göre, âlem bilkuvve sonsuzdur. Bilkuvve sonsuz olana bağlı olan her şeyin de, bilkuvve sonsuz olacağı açıktır. İşte hareket ve zaman da, bu bakımdan bilkuvve sonsuzdur. Ancak bir şeyin bilfiil sonsuz olması, mümkün değildir. Böylece bilfiil sonsuz bir zamanın olamayacağı zorunlu olarak anlaşılmıştır.”[70]
Fârâbî, Aristo’nun “âlemin kadîm oluşu” prensibini kabul ettikten sonra, İslâm akîdesinden de çıkmamış olmak için, epeyce gayret sarf etmiş ve kıdem anlayışı ile İslâm’ın “her şeyi Allah yaratmıştır” genel prensibini uzlaştırmak için araya ‘akıl’ ı koymuştur. Buna göre, zorunlu varlık olan ilk varlık, yani Allah, zaman içinde olmaksızın önce ilk aklı yaratır. Sonra da bütün kâinat bu ilk akıldan doğar.[71] Fârâbî ise bu konuda şöyle der : “O’ndan ilk meydana gelen şey sayı olarak birdir; o da ilk akıldır. Bu ilk yaratılan akılda araz olarak bir çokluk (kesret) vardır; çünkü o özü itibariyle mümkin; ilk olduğu için ise zorunlu bir varlıktır. Bu sebeple o kendi zâtını da bilir, İlk Varlık’ı da. Ondaki çokluk “ilke”den değildir; zira onun varlığının mümkin oluşu bizzat onun özünün gereğidir. Bu akıl, İlk’ten kaynaklanan bir varlığa sahiptir.”[72]
İbn Sînâ’ya gelince, o, bu iddiayı benimsememiş ve Allah’ın, kendi zâtını kendisinden feyz yoluyla sudûr edeni ve bütün mevcudâtı küllî prensipler halinde bildiğini söylemiştir. İbn Sînâ şöyle der : “ O’nun kendi zâtını bilmesi, bilgisi, bildiği ve bilginliği aynı anlama gelmektedir. O başkasını bilendir, bilgiye konu olan her şeyi bir [tür] bilgiyle bilir. Bilgisine konu olan şeyin var veya yok olmasıyla O’nun bilgisinde hiçbir değişme olmaz.”[73] “Allah, bilgiye konu olan her şeyi bilendir” önermesinin izahını ise şu şekilde yapmaktadır: “O’nun zorunlu varlık olduğu, bir olduğu, her şeyin O’ndan meydana geldiği, O’nun varlığından ortaya çıktığı ve O’nun kendi zâtını bilen olduğu sâbit olmuştur. Eğer o kendi zâtını bilen ise, O’nun zâtı nasılsa bilgisi de öyledir. O, bütün gerçekliklerin ve var olanların ilkesidir. O halde yerde ve göklerde olan hiçbir şey O’nun bilgisinin dışında kalamaz. Dahası varlıkta meydana gelen her şey yalnız O’nun sebebiyle var olur. O, sebepler sebebidir. Öyleyse O, sebebi olduğu, var ettiği ve yarattığı şeyleri bilir”.[74]
Gazzâlî, varlığı zorunlu ve mümkün varlık olarak ikiye ayırdıktan sonra şöyle der: “Biz bu ayırımla şunu kastediyoruz : Her nesnenin varlığı, ya özünün dışında bir şeye bağlıdır ve bağlı olduğu şeyin yok olmasıyla yok olur; örneğin sandalyenin varlığı odun, marangoz, oturma ihtiyacı ve forma bağlıdır. Bu dört şeyden birinin yok olması, zaruri olarak sandalyenin yokluğunu gerektirir. Ya da zâtının varlığı kesinlikle başkasına bağlı değildir. Bu varlığın zatından başka her şey yok sayılsa yine de onun yokluğu gerekmez. Bu varlığın zâtı, varlığı için yeterlidir. Varlık birinci tanımlamaya göre mümkün, ikinci tanımlamaya göre, zorunlu olarak isimlendirilmiştir. Biz diyoruz ki : Varlığı başkasından olmayıp kendi zâtından olan, zorunlu varlıktır. Varlığı kendi zâtından olmayan varlık da; ya kendi nefsiyle mümteni’dir ve var olması hiçbir zaman mümkün değildir. Ya da kendi özünde mümkündür. Özünde mümkün olan her şeyin -bir varlığı var ise- zorunlu olarak varlığı başkasına bağlıdır. Çünkü özü ile var olmuş olsaydı mümkün değil, zorunlu varlık olurdu.” [75]
İbn Rüşd, âlemin kıdemi mevzuunda seleflerini müdafaa etmek isteyerek der ki: “Mühim olan âlemi Allah’ın mahlûku kabul etmektir. Bu hilkat işinin bir başlangıcı olup olmaması önemli değildir. Bu, İslâm akîdesine aykırı düşmez.”[76]
Batı düşüncesinde Aziz Thomas Aquinas’ın Tanrı’nın varlığını ispat etmek için kullandığı “beş yolu” ndan özellikle üçüncüsünde imkân delili hakkında şöyle söylemektedir : “Üçüncü yol, olabilirlikten ve zorunluluktan alınmıştır. Gerçekte varolmaları veya varolmamaları mümkün olan bazı şeyler görüyoruz. Bazı şeylerin doğduklarını ve yok olduklarını görmüyor muyuz? O halde varolmaları veya var olmamaları mümkündür. Bu tür şeylerin her zaman varolmaları olanaksızdır; çünkü varolmayabilen şey bazen yoktur. O halde her şey varolmayabiliyorsa, evrende hiçbir şeyin olmadığı bir an olmuştur; ama bu doğruysa, şimdi hiçbir şey varolmayacaktı; çünkü olmayan şey, ancak varolan bir şey sayesinde başlayabilir. O halde eğer hiçbir şey varolmadıysa; bir şeyin varolmaya başlaması olanaksızdı; böylece şimdi hiçbir şey olmayacaktı, ki bu kuşkusuz yanlıştır. O halde varlıkların hepsi yalın olabilirlikler değildirler, evrende gerekli olan bir şeyin varolması zorunludur. Ama zorunlu olan her şeyin ya kendi dışında bir nedeni vardır ya da bu şey yoktur; oysa tıpkı etkin nedenlerde olduğu gibi, zorunluluklarının bir nedenine sahip olan zorunlu varlıklar arasından sonsuza kadar gitmek olanaksızdır. O halde, kendi kendine zorunlu olan, zorunluluğunun nedeni kendi dışında olmayan, diğerleri için zorunluluk nedeni olan bir varlığı ortaya koymak gereklidir. Bu varlığı herkes Tanrı olarak adlandırmaktadır.”[77]
Her binanın bir yapıcısı bulunduğu, her masa bir marangoza muhtaç olduğu gibi, her mümkün de vâcibe muhtaçtır. Her hâdis, muhdise muhtaçtır. Her mahlûk, hâlık’a muhtaçtır. Bu, genel bir kaidedir. Her malûl, illete muhtaçtır. Bu kazıyyeye; “kaziye-yi külliye” denir. Başka türlüsü imkânsızdır.[78]

Konu: 'Tanrı kesinlikle var, inanın ve hayatı yaşayın'

Teleoloji, Eski Yunanca’da varılacak son nokta olarak “erek” ya da “en son amaç” anlamındaki “telos” ile “bilim” “bilgi” “söz” anlamlarına gelen “logos” tan türetilmiş bir sözcüktür. Teleoloji, genel olarak “evreni amaçlarla araçlar arasında bir ilişkiler dizgesi” olarak gören tüm yaklaşımlara verilen isimdir.[79] Gâiyyet, varlık ve hadiselerin, ilâhi hikmet ve inâyet uyarınca kozmik düzeni gerçekleştirmeye yönelik bir gâyeye sahip olduğunu savunan, evrende tesadüf ve saçmalıktan söz edilemeyeceğini ileri süren felsefî-kelâmî doktrinler için kullanılan bir terimdir. Gayelerin araştırılmasını konu edinen teleoloji, bir metafizik disiplinin adı olarak gâiyyet kavramından daha kapsamlı bir terim olup sebeplilik, nizâm, hikmet ve inâyet kavramlarını da içine almaktadır.[80]
“Âlemin nasıl yaratıldığı?” konusuyla kozmoloji ve kozmogoni bilimi uğraşır. Kozmogoni, âlemin kaynağını ve onu meydana getiren unsurların durumunu araştırır. Bunu yaparken de, diğer bilimlerden azamî ölçüde yararlanır. Âlemin ‘neden’ ve ‘niçin’ yaratıldığı konularıyla ise gâyelilik (teleoloji disiplini) uğraşır. Bu disiplin, kâinatın yaratılış ve işleyişinde herhangi bir amaç, önceden oluşturulmuş bir plan olup olmadığını inceler. Çalışmalarında diğer ilimlerin tasvir ettikleri varlığın düzeninde ve kanunluğunda, bir gayeye uygunluk olup olmadığını araştırır. Eğer böyle bir gayeye uygunluk var ise, bir gaye koyup gerçekleştirmenin söz konusu olup olmadığını ve bu gayeyi koyup gerçekleştirenin ‘ne’ veya ‘kim’ olduğunu soruşturur.[81]
İslâm kelâmı ve felsefesinde ‘Gâye ve Nizâm Delili’ adıyla meşhur olan bu delil, inâyet, hikmet, nizâm-ı âlem, illet-i gâiyye, ibdâ ve ihtirâ delili isimleriyle de anılmıştır.[82] Bu delil malzemesini duyular âleminden aldığından ve kolayca anlaşılabilme özelliği taşıdığından, çok kullanılan ve herkese hitap eden oldukça eski bir delildir. Âlemdeki oluşumlarda ve işleyen yasalarda muazzam bir düzen olduğu ve bunun değişmeden, sürekli olarak şaşmadan işlediği birçok insanın kolayca gözlemleyebildiği ve şahit olduğu bir durumdur. Uzay boşluğunda hareket halindeki Güneş sistemi ve bu sisteme bağlı olarak dünyamız, yıldızlar, gezegenler, gök cisimleri hep hassas bir ayara ve düzene tabidirler. Dünyamız, insanlar başta olmak üzere, diğer canlılar âlemi ile bakınca görmek isteyenler için saymakla bitmeyecek çeşitlilik ve ince düzenlemeler ile doludur. Tanrı’nın varlığına inanan insanlar, bütün bu oluşumların bir gayeye yönelik olduğunu ve bunların ancak her şeye güç yetirebilen Tanrı tarafından yapılabileceğine inanırlar. Diğer taraftan Tanrı’nın varlığını kabul etmeyenler ise kâinattaki bu oluşumları tesadüflere bağlayarak, inananların, Tanrı’ya yükledikleri yapıcılığı, maddeye ve onun kendi kendisini oluşturduğu fikrine yüklerler.
Bu delilin değerlendirilmesinde genellikle: “Şimdi, insan, kâinata, güneşe, aya, yıldızlara, yağan yağmura, biten ota, yetişen meyveye, büyüyen hayvana ve etrafta olan her şeye, geceye, gündüze, toprağa, sıcağa, soğuğa, kendisinin yemesine, içmesine, hazım cihazına, nefes alıp vermesine, yorulup dinlenmesine, öğrenmesine ve başkasına öğretmesine ve bütün bunlara, zikredilmeyen daha bir çok sayılamayacak şeye bir dikkatlice ve düşünce ile baksın, hepsinin bir düzen ve kanuna göre meydana geldiğini görür. İşte bunları bir kanuna ve düzene göre yapan, eden ve bir nizama koyan bulunmaktadır.” [83] şeklinde ifadeler kullanılmaktadır. Gâye ve nizâm delili aşağıdaki önermelerden oluşan bir kıyasla ifade edilebilir :
· Âlemde varlıklarına şahit olduğumuz her şeyde bir düzen görmekteyiz. Yahut en azından, böyle bir düzenin varlığını gösteren bir takım izlere rastlamakta, evrende düzenin düzensizliğe galebe çaldığına hükmetmekteyiz.
· Varlıklarda görülen bu düzen, belli gayelere hizmet etmekte ve âlemde hayatın devamını sağlamaktadır.
· Ancak, söz konusu düzen ve gayenin kendiliğinden ortaya çıkması mümkün değildir.. Yani varlıklar, kendi kendilerine bir düzen ve gaye seçme imkânına sahip değillerdir. Hele çeşitli varlık seviyelerinde bulunan farklı şeylerin bir araya gelerek, bir takım alt sistemler oluşturması ve bu alt sistemlerin sonunda âlem gibi âdeta “organik” bir bütün meydana getirmeleri, ne teker teker varolanların ne de tesadüflerin başarabilecekleri bir şeydir.
· Bu durumda, âleme bu nizâm ve gâyeyi veren ilim, kudret, irâde ve inâyet sahibi bir varlığın bulunması gerekir. İşte bu varlık Tanrı’dır.[84]
Platon, Aristo ve yeni Platoncu filozoflar eserlerinde bu konuyu çeşitli açılardan ele almışlardır. Platon’a göre, Allah’ın varlık vermede gösterdiği cömertliğin bir sonucu olarak âlem, daha mükemmeli mümkün olmayacak bir yaratılışla süreklilik arz eden bir varlık kazanmıştır.[85] Platon, yıldızların düzenli hareketlerini ve evrendeki düzeni anlayan bir insan için inanç yolunun açılacağını söyler. Ona göre, ruh, bütün varlıklardan önce ve ölümsüzdür. Yıldızlara düzen veren varlığı (Zihni veya Aklı) bilmeye götürecek fikirden mahrum olan hiç bir kimsenin dînî inancı emniyette değildir. Aristo, hocası Platon’un izinden giderek gök cisimlerinin düzenli hareketlerini tetkik edince, düzenleyici bir Varlık’ın mevcudiyeti fikrine gidilebileceğini söyler. Ayrıca, Aristo’nun biyoloji ile ilgili görüşleri de, gâye ve nizâm fikirlerinin gelişmesinde etkili olmuş olabilir. Onun her organizmada bir gaye görmesi, söz konusu gayenin gerçekleştirilmesi için organizmalarda birtakım imkân ve kabiliyetlerin bulunduğunu öne sürmesi, organizmaları gayeleri ışığında açıklamaya çalışması, birçok insanın canlılar dünyasına daha dikkatli bir şekilde bakışlarını çevirmesine yardım etmiş olabilir.[86]
Aristo’ya göre, gerek sanatta olsun, gerek tabiatta olsun, her meydana gelen şeyin bir maddî nedeni, bir formel nedeni, bir yapıcı yahut hareket ettirici nedeni ve bir gayesel nedeni vardır. Sanat alanında örneğin bir mobilya yahut bir heykel : 1) Yapıldığı bir madde, tahta, mermer veya tunç; 2) Heykel için heykeltıraşın zihninde, mobilya için marangozun zihninde bulunan ve ona göre yapıldıkları bir fikir (plan yahut örnek); 3) Hareket ettirici kuvvet ve yapıcı neden olarak kollar, eller ve aletler; 4) Bu kuvvetleri harekete getiren ve onları güç halinde fiile geçiren bir maksat bulunmasını gerektirir. Şu halde her olgunun ve bizzat evrensel olgunun (âlem) dört türlü nedeni vardır: madde, fikir, kuvvet ve son gâye. Bu dört prensip bir araya gelince, sanat eseri veya canlı varlık olsun, gerçek varlığı meydana getirmeye yardım ederler. Her şeyde madde başlangıçtır; fikir (biçim veya form), onun yöneldiği gayedir; madde taslaktır, eksik olan şeydir; form mükemmelliktir, tamamlanmadır. Evrenin gayesel nedeni ve en yüksek iyi olan Tanrı, eşyanın içkin özü olarak aynı zamanda eşyanın içinde ve eşyanın ötesindedir, evrenden ayrıdır, aşkındır. Âlemde egemen olan birlik, Tanrı’nın birliğini kanıtlar.[87]
Daha sonra gerek İslâm dünyasında, gerek Batı’da düşünürler, bilim adamları, Yunan filozoflarının daha çok gök varlıkları dünyasında gördükleri düzenin yeryüzünde ve her seviyedeki varlıkta olduğunu öne sürerek geniş bir düzen ve gaye fikri ile yola çıkıp teleolojik delili daha şümullü ve daha dinî bir çerçeve içinde ifade ettiler.[88] İslâm kelâmcıları ve filozofları da âlemde dikkat çeken bu gayeden hareketle, Kur’an’daki bir çok âyette bu delile apaçık işaretler olmasına dayanarak, Tanrı’nın varlığını ispat etmeye çalıştılar. İslâmî kaynaklarda gâye ve nizam fikrini temel alan tartışmalar, iki ana yol takip etmiştir. Bunlardan ilki âlemde görülen nizâm ve gâyenin tesbitinden yola çıkarak Allah’ın varlığına ve O’nun sıfatlarının bilgisine ulaşma yoludur. Bu ise gâye ve nizâm delili olarak adlandırılan istidlâl şeklidir ki bu yöntem, birçok İslâm filozofu ve kelâmcının eserlerinde sık sık görülmektedir. İkincisi ise, Allah’ın zât ve sıfatlarından yola çıkıp âlemdeki düzen, gâye, güzellik, hikmet gibi hususları açıklamasını yapan usûldür. Meselâ, Fârâbî, İbn Sînâ, Gazzâlî, İbn Rüşd gibi ünlü düşünürlerimiz, Allah’ın adaletini, cömertliğini, güzelliğini anlatırken sözü âlemin yapısına getirmiş ve görüşlerini bu yol ile açıklamaya çalışmışlardır.[89]
Mutezile’ye göre âlemde her şey bir gayeye göre yaratılmış olup orada vukû bulan her olay, bir hikmete dayanmaktadır. Dolayısıyla hem mikro hem de makro âlemde gayelilik esastır. İlâhî adalet de bunu gerektirir. İnsan evrendeki bu tabiî sistemi keşfettikçe Allah’ın varlığına delil bulmuş olur. Mu’tezile, âlemde hikmet ve gayeliliğin bulunduğunu vurgulayan bu görüşü ile Müslümanları tabiat araştırmalarına yöneltmiş, Kindî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd gibi İslâm filozoflarını etkilemiştir. [90]
İlk devir Eş’arî kelâmcılarından Kadî Ebû Bekir el-Bâkıllânî ve ardından İmamü’l-Haremeyn el-Cüveynî nizam deliline başvurmuştur. Bâkıllânî’ye göre muayyen bir düzen içindeki fiiller ancak bilen bir fâilden sâdır olabilir. Çeşitli el sanatlarında yalnızca belli bir bilgi ve hünerin eseri olarak ürün verilebilir. Allah’ın mükemmel uyum içindeki eserleri ise O’nun yaratıcı fiilini ve âlim olduğunu kesin şekilde kanıtlar. Cüveynî de yaratılıştaki uyum, düzen ve mükemmelliğin âlim bir yaratıcıya delâlet ettiğini belirtir. Ancak ilk devir Eş’arîliğinde, Mu’tezile’ye karşı geliştirilen red tavrının bir uzantısı olarak, Allah’ın fiillerinin kesinlikle bir gaî illetin sonucu yahut hikmet gereği olmadığı vurgulanmıştır.[91]
İmam Mâtürîdî’nin eserlerinde ise teleolojik delil şu şekilde ifadesini bulmuştur : Kâinattaki her varlık, bir yaratıcının varlığını ve birliğini ispat edecek şekilde mükemmel bir hikmet ve kesintisiz bir düzen ortaya koymaktadır. Ayrıca farklı türlere ait varlıkların birbirlerine olan bağımlılıkları sayesinde ihtiyaçlarını karşılayabilmeleri, bir gâiyyet ve inâyet fikri çerçevesinde tek bir yöneticinin bulunduğunu göstermektedir.[92]
Kindî, Tanrı’nın varlığının ispatı ile ilgili görüşlerini, sistematik bir biçimde değil, daha çok yazdığı risalelerde konuların gelişi içinde vermektedir. Bu filozof söz konusu risalelerinin muhtelif kısımlarında Tanrı’nın hikmetine, âlemdeki nizâm ve âhenkten oluşan gayeye dikkat çekmektedir. Kindî, kâinatta mevcut olan düzene işaret ederek bunun Allah’ın kudret ve hikmetinin bir nişânesi olduğunu vurgulamakta, daha sonra organik ve inorganik varlıklardaki hareket çeşitlerini sıralayarak bunların tariflerini yapmaktadır. Ay-altı âlemdeki fizikî varlıklarda görülen oluş ve bozuluşu (kevn ve fesâd) dört sebep teorisi bağlamında irdeleyerek tüm sebeplerin sebebi olan gâye sebebe ulaşır ve âlemdeki her türlü oluşun, etkin (fâil) sebebinin “gâye sebep” (illet-i gâiyye) yani Allah olduğunu vurgular.[93] Kindî bu konuda şöyle der: “Şüphesiz bu âlemin düzen ve tertibi, bazısının bazısını etkilemesi, ona boyun eğmesi ve hegemonyası altında bulunması, her oluş ve bozuluşun, her değişmezin ve değişenin en uygun ve ideal düzeyde olması, kâinâtta sağlam bir yönetimin ve güçlü bir hikmetin varlığının en büyük delilleridir. Her yönetimin bir yöneteni ve her hikmetin bir hakîmi bulunduğu da bir gerçektir. [94]
Felsefe tarihçileri, Fârâbî’nin “inâyet delili” hakkındaki görüşlerine temas etmeseler de, Fârâbî, bu delil hakkındaki görüşünü şöyle açıklar : “Yüce Yaratıcı, bir hardal tanesi bile müstesnâ olmamak üzere, bütün âlemi idare edicidir. Hiç bir şey ve hiç bir cüz, onun inâyetinden hariç değildir. Âlemin her parçası, her hal ve hâdise, çok ince bir mahâretle en uygun yere yerleştirilmiştir. Nitekim teşrîhe dair eserler, uzuvların faydalarından bahseden kitaplar ve tabiiyât hakkındaki tedkikler bunun delilidir.” [95]
Kindî ekolüne mensup bir filozof olan Âmirî de, ilâhî inâyet kavramına değinmiştir. Ona göre bütün âlem bir gâiyyete sahne durumundadır. Tanrı tarafından bakıldığında âlem, O’nun iyilik ve cömertliğinin, mutlak kudretinin ve kusursuz hikmetinin yayılması ve açığa çıkması için yaratılmıştır. Âlemdeki her cevherin yalnızca ona özgü bir fonksiyonu vardır. Başka bir deyişle, her varlığa âlemin düzen ve bekâsını temin etmek için belli bir vazife yüklenmiştir ve her varlık kendisi için güdülen gâye ne ise, ona en uygun tabiatta yaratılmıştır. Öyle ki bir varlık hangi gâye için yaratılmışsa bu gâyenin gerçekleşmesi için ondan daha uygun bir varlık düşünülemez.[96]
İhvân-ı Safâ da gâye ve nizâm deliline değinmiştir. Onlara göre bu âlem, olabileceği en güzel ve en muhkem bir biçimde yaratılmıştır. Evrenin başka bir tarzda yaratılmamış olması, onun mevcut halinin en güzel olması sebebiyledir. Zâten bu âlemde varlıklarına şahit olduğumuz her şeyde belli bir düzen görmekteyiz. Bu düzen sayesinde de hayat normal olarak devam etmektedir. Bu âlemdeki düzenin bozulması, her şeyin altüst olması demektir. Bu âlemdeki muhkem sanat, kokuları, tad ve renkleri birbirinden farklı bitki ve meyveler, gökteki güneş, ay ve yıldızların düzenli hareketi… hepsi her ne kadar kendisi gözlerden gizlenmiş de olsa, hikmet sahibi bir Sanatkâr’a delâlet etmektedir. Âlemdeki her şey, O’nun eliyle düzene girmekte ve bu düzen dahilinde öylece devam etmektedir.[97]
İbn Sînâ, kâinatta bir gâiyyetin bulunduğunu inkâr eden felsefî cereyanın farkındadır. Bundan dolayı o da gâye fikrini ispata önem vermiş, bunu inkâr edenlerin dayandığı “tesadüf” ve “abes” kavramlarını şiddetle eleştirmiştir. O, tesadüf zannedilen hadiselerin gâiyyet fikri ile açıklanabileceğini göstermeye çalışmış; iradî yahut irade dışı tüm insan fiillerini sebeplilik açısından tahlil ederek bunların asla gâyesiz olmadıklarını ispat etmeye gayret etmiştir.[98]
İbn Sînâ’ya göre, bu âlemde hiç bir kimsenin inkâr edemeyeceği mükemmellikte bir düzen bulunmaktadır. Bu, her varlığın eşit düzeyde olduğu bir düzen olmayıp, burada ki her şey, türlerin tabiatına göre düzenlenmiştir. Dolayısıyla, meselâ yırtıcı hayvanların durumu ile kuşların durumu veya kuşların durumu ile bitkilerin durumu bir ve eşit değildir. Ancak bu farklılık, varlık türleri arasında kesin ve ilişkiye imkân tanımayan bir ayırımın olduğu anlamına da gelmemektedir. Bilakis, söz konusu ayırıma rağmen türler arasında bütüncül bir ilişki vardır. Bu ilişkiyi sağlayan ise, her varlık türünün kendisinde toplandığı İlk Asıl’dır. Bu İlk Asıl, kendisinden cömertlik ve düzenin, her şeyin düzen içindeki tabiatına en uygun şekilde feyezan ettiği İlke’dir. Kısacası bu filozofa göre, böyle mükemmel bir düzenin, mükemmel bir düzenleyicisinin, bir ilke ve başlangıcının olması şarttır.[99]
İbn Sînâ bu konuda nihâi olarak inâyetin tanımını şöyle yapar : “Sen âlemin meydana gelişinde, gökler ile hayvan ve bitkilerin organlarındaki ilginç olayları inkâr edemezsin. Bunlar rastlantı sonucu ortaya çıkmış değil, aksine büyük bir planı gerektiren olaylardır. Şu husus bilinmelidir ki, inâyet, İlk olanın [Allah’ın] kendi zâtını bilmesi ve bilgisinin iyilik düzenini içermesi, imkân nispetinde zâtının iyilik ve yetkinliğin sebebi ve belirtilen tarzda onun bu düzenden hoşnut olmasıdır. Böylece O, olabilecek en mükemmel seviyede iyilik düzenini akleder; düzen ve iyilik olarak aklettiği şey O’ndan imkân ölçüsünde, düzeni en iyi ve en kusursuz olarak gerçekleştirecek şekilde taşar. İşte inâyetin anlamı budur”.[100]
Gazzâlî’ye göre ilâhî hikmet, âlemdeki sebeplilik, düzenlilik ve gâyeliliğin ilkesidir; hikmet ise sebepleri tertip edip onları müsebbebâta tevcih etmektir. Dolayısıyla sebeplerin sebebi olan Allah mutlak hakemdir, yani hikmetle hükmedicidir.[101] Yine Gazzâlî’ye göre âlem, sanki bir kişi gibidir, orada yaratılmış olan her şeyde bir hikmet vardır, çünkü Allah boş ve anlamsız hiç bir şey yaratmamıştır. Akl-ı selim sahipleri, Kur’an’da sözü edilen âyetlerin anlamını düşünür ve Allah’ın göklerde, yerde, hayvanlar ve bitkiler dünyasındaki hikmetlerine dikkatli bir şekilde bakarlarsa, bu olağan üstü yapının bir yaratanı ve idare edeni bulunduğunu kolayca anlayabilirler. Hatta, kendi bu yüce yaratıcının tasarrufu altında bulunduğunu anlar ve bunu itiraf ederler.[102]
Gazzâlî, âlemdeki düzene ve gâiyyet fikri ile ilgili olarak kâinatta kötülüğün ve düzensizlik olarak iddia edilen durumların hangi sebeplerden dolayı var oldukları hususunda şöyle bir açıklama yapmaktadır : “Aksine yüce Allah’ın göklerde ve yerde yarattığı her şeye dönüp baksalar, bunları uzun uzadıya inceleseler, onlarda bir farklılık ve düzensizlik göremezler. Yüce Allah’ın kulları arasında paylaştırdığı rızık, ömür, sevinç, üzüntü, âcizlik, güç, iman, küfür ve isyân adına ne varsa bunların hepsi sırf adâlettir, O’nda zulüm yoktur; hepsi haktır, aslâ haksızlık yoktur. Bilakis bu taksim gerektiği şekilde, gerektiği gibi, gerektiği kadar gerçek ve zorunlu bir düzene göre yapılmıştır.” [103] Ayrıca Gazzâlî, bu konuda İbn Sînâ’yı takip ederek, âlem hakkında: “Daha iyisi, daha kusursuzu ve daha mükemmeli mümkün değildir” demek suretiyle tam bir optimist tavır benimsemiştir.[104]
İslâm filozofları arasında teleolojik delil üzerinde en çok duran ve bu delili “Kur’an delili” olarak kabul eden İbn Rüşd’dür. “Arap felsefesi” nin en ünlü siması ve en güçlü temsilcisinin İbn Rüşd olduğu, “Arap felsefesi” olarak adlandırılan felsefenin de zirveye onunla ulaştığı kabul edilmiştir.[105] İbn Rüşd’e göre her seviyeden insanın Allah’ın varlığını kolaylıkla kabul etmesini sağlayacak olan iki delil bulunmaktadır. Bunlar dinin de kullandığı “inâyet” ve “ihtirâ” delilleridir.[106] İnâyet, insana gösterilen ihtimam, özen yanında bütün nimetlerin onun için yaratılmış olmasını yansıtır. İhtirâ, ise “yaratma” demektir. Bütün varlıklar yaratılmışlardır.[107]
İbn Rüşd inâyet delilini temellendirirken iki esastan yola çıkmaktadır: Birincisi, “âlemdeki bütün varlıkların insanın varlığına ve varoluş gayesine hizmet edecek şekilde düzenlenmiş olması”; ikincisi ise “bunun kör bir tesadüf sonucu olarak değil, ancak kasıt ve irâde sahibi bir ‘fâil’ in eseri olarak gerçekleşebileceği” dir.[108] İbn Rüşd, el-Keşf an menâhici’l-edille isimli eserinde inâyet ve ihtirâ delillerini şöyle açıklamıştır: “ Yüce Kitab’ın üzerine dikkat çektiği ve herkesi kapısından girmeye davet ettiği yolun, o Yüce Kitap baştan sona okunduğu zaman, iki türe inhisar ettiği görülecektir. Birincisi, insana gösterilen inâyete [kayraya, lütufa, ilgiye] ve bütün varlıkların bu nedenle yaratılmış olduğuna vâkıf olma yoludur. Biz buna ‘inâyet delili’ adını verelim. İkinci yol, cansız varlıklarda hayatın, duyusal algıların ve aklın ihtirâ edilmesi [yaratılması, meydana getirilmesi] gibi, var olan şeylerin cevherlerinin ihtira olunmasında görülen yoldur. Buna da ‘ihtirâ delili’ adını verelim.
İhtirâ Delili iki öncül üzerine kurulmuştur :
Birinci öncül : Burada [ bu dünyada veya evrende ] var olan her şey, insanın varlığına uygundur.
İkinci öncül : Bu uygunluk, onu kasteden, irâde sahibi bir fâilin bulunmuş olmasını zorunlu kılar. Çünkü bu uygunluğun tesadüfen meydana gelmesi mümkün değildir.
Varlıkların insan varlığına uygun oluşunu ele alalım :
Gece ve gündüzün, güneş ve ayın insan varlığına uygun oluşu dikkatle incelendiğinde, bu hususta yakîn [kesin bilgi veya kanaat] hâsıl olur. Dört mevsimin ve insanın içinde yaşadığı yer olan dünyanın insan varlığına uygunluğu da böyledir. Yine aynı şekilde, hayvanlar, bitkiler ve cansız cisimlerin; yağmurlar, ırmaklar ve denizler gibi cüz’î şeylerin; kısaca toprak, su, ateş ve havanın bir çok uygunluklar göstermesi de böyledir.
Yine bu inâyet, bedenin organlarında ve hayvanların uzuvlarında, yani bu organ ve uzuvların onların hayatına ve varlığına uygun olmalarında da açığa çıkar. Kısaca bunların yani varlıkların faydalarının bilinmesi bu tür [den delil] e dahildir. O halde Allah Teâlâ’yı tam bir mârifetle bilmek isteyenlerin, varlıklardaki faydaları derinliğine inceleyip araştırmaları vâciptir.”[109]
Kelâmcılara göre inâyet, Allah’ın âlem üzerinde müessir olması ve onu belirli hedeflere yönlendirmesi gibi genel anlamlarının yanı sıra kullarına fiillerinde yardım edip onları başarıya ulaştırması anlamını da içermektedir. Kelâmcılar, filozoflar tarafından ortaya konan inâyet anlayışına ilâhî iradeyi devre dışı bıraktığı gerekçesiyle karşı çıkmışlardır.[110]
İmkân delili anlatılırken Batı düşüncesinde Aziz Thomas Aquinas’ın Tanrı’nın varlığını ispat etmek için kullandığı “beş yol” un üçüncüsünde imkân deliline değindiği söylenmişti. Bu beş yolun beşincisinde ise, gâye ve nizâm deliline değinilmektedir. Aziz Aquinas bu delil hakkında şöyle der : “ Beşinci yol, şeylerin yönetimi ile ilgilidir. Aslında, doğal cisimler gibi bilgisi olmayan varlıklar bir amaca yönelerek işlem yaparlar. Bu, her zaman veya çoğu zaman bu cisimlerin en iyi olanı gerçekleştirecek şekilde işlem yapmaları olgusundan ileri gelmektedir. Bundan açıkça, bu cisimlerin rastlantıyla değil bir eğilim nedeniyle amaçlarına ulaştığı sonucu çıkmaktadır. Oysa bilgisi olmayan varlıklar bir amaca ancak bilgili ve zeki bir varlık tarafından yönlendirildikleri takdirde yönelirler, tıpkı okun okçu tarafından yönlendirilmesi gibi. O halde, tüm doğal şeylerin bir amaca doğru düzenlenmesini sağlayan zeki bir varlık var; ve biz bu varlığı Tanrı olarak adlandırıyoruz.” [111]
Yalnızca klasik İslâm düşüncesinde değil, modern Batı düşüncesinde de gaiyyet fikri, Allah’ın varlığına getirilen “teleolojik delil” çerçevesinde on sekizinci yüzyıldan itibaren daima gündemde kalmış ve günümüz din felsefesi incelemelerinin de başlıca konusunu teşkil etmiştir. [112]

Konu: 'Tanrı kesinlikle var, inanın ve hayatı yaşayın'

Ontolojik delile çeşitli eleştiriler getirilmiştir. Bu eleştiriler sadece ateistler tarafından değil bazı teistler ve agnostikler tarafından da yapılmıştır. Örneğin Anselm’in ontolojik delil görüşüne ilk itiraz, dindaşı Thomas Aquinas’tan gelmiştir. Anselm’in “Akılsız birinin bile zihninde mükemmel varlık kavramının olduğunu” söylemesini eleştiren Aquinas’a göre “Tanrı vardır” hükmünün doğruluğunu göstermek için Tanrı’nın etkilerinden (yani âlemden) yola çıkmak gereklidir. Daha teknik bir ifadeyle hükmün doğruluğuna psikolojik veya analitik açıdan değil, sentetik açıdan bakmak gerekir.[113] Ontolojik delile yöneltilen en ciddi eleştiri ise “ Tanrı vardır” önermesinde “Varlık” teriminin gerçek bir yüklem olduğu fikrine karşı yapılmıştır. Eleştirinin en geniş ve sistemli biçimini Kant’ta bulmaktayız.[114] Kant, bu itirazı ile varlığın yüklem olmadığını söylemeye çalışıyor. Ona göre varlığa dair hükümlerimiz analitik değil sentetiktir.[115] Yine zorunlu varlık kavramını “yuvarlak kare” sözü kadar çelişkili kabul ederek eleştirilerde bulunanlar da olmuştur. Bu eleştiriler, var olan ile zorunlu olanın bir araya getirilemeyeceği, kendi başlarına birer anlamı olan bu kavramların bir araya getirildiklerinde bunun mantıki saçmalık doğuracağı, varolanın ya da varolması mümkün olanın ileride yok olabileceğini düşünmenin mantıki bir çelişkiye düşmek olmadığı gibi konulardadır. Oysa Tanrı’nın varlığında zorunluluk ile varolma, sonradan bir araya gelmez. “Tanrı, zorunlu olarak vardır” demek, O’nun yokluğu düşünülemez demektir. Tanrı söz konusu olduğu zaman kullanılan “zorunlu” terimi ile mantıktaki önermeler için kullanılan “zorunlu” ifadesini birbirine karıştırmamak gerekir. Tanrı’nın zorunluluğu, O’nun “sınırlanmış ve belirlenmiş şartlardan bağımsız olduğu, yok edilemeyeceği” gibi anlamlara gelir. “Zorunlu Varlık” sadece Tanrı’ya atfedilen bir özellik olup, O’nun hakkında öne sürülen önermelere ait bir özellik değildir.[116]
Gerek Fârâbî-İbn Sinâ geleneğine bağlı Müslüman düşünürler, gerek Gazzâli gibi kelâmcılar, “zorunlu” teriminin bu özelliğine, Batı felsefesinde ontolojik delille ilgili tartışmaları belli bir noktaya getirenlerden çok önce dikkat çekmişlerdi. Onlara göre “Vâcibü’l-vücûd”, “vücûd” hakkında konuşabilmenin ilk ve vazgeçilmez şartıydı. Varlığı mümkün olandan söz edebilmek için bile “zorunlu varlık” gereklidir. Başka bir ifadeyle, Tanrı’nın dışındaki varlıkların varolmaları veya var olmamaları aynı derecede “mümkün” dür. Onların varolma güvencesi, “Vâcibü’l-vücûd” un ontolojik garantisine bağlıdır.[117]
B. KOZMOLOJİK DELİLE YÖNELTİLEN ELEŞTİRİLER

Kant, bir yandan kozmolojik, teleolojik ve ontolojik delilleri eleştirip bu delillere karşı çıkarken diğer yandan ahlâkî açıdan Allah’ın varlığının gerekliliği tezini ileri sürmüştür. Onun ortaya koyduğu meşhur ahlâk deliline göre, saf (nazarî) akıl, Allah’ın varlığını ispat hususunda kesin deliller sunmaktan âcizdir. Bu yüzden Allah’ın varlığı ilmen ispatlanamaz ve ileri sürülen bütün deliller vehmîdir. Buna karşılık, insanlara görev sorumluluğu yükleyen pratik (amelî) akıl, onlara iyilik ve yüksek ideallerin bütünü olan fazileti önermekte ve bunun neticesinde saadete ulaşmayı telkin etmektedir. Faziletli davranışlar, bizim elimizde olabilir. Ancak sonunda saadeti temin etmek insanın elinde değildir. Böyle bir sonucu gerçekleştirmek için güçlü bir iradeye ihtiyaç vardır. O yüzden Tanrı, mutlak iyinin ön şartıdır. Ahlâk delilini bütün delillere tercih eden Kant, bu delili imanın konusu yapmıştır.[118] Kant’ın kozmolojik delile yönelttiği eleştiriler, daha çok Leibnizci görüşleri hedef almaktaydı.[119] O, kozmolojik delilin nihâî basamakta, ontolojik delile dayandığını düşünüyordu. Başka bir deyişle kozmolojik delil, tecrübeden yola çıkıyor, ancak bunu zorunlu varlığın ispatı için bir basamak kabul ediyordu. Kant’a göre kozmolojik delil gerek, sebep kavramını gerekse sebeplilik ilkesini yerinde kullanmamaktadır. O, hem tecrübeye dayalı bir akıl yürütmede bulunmanın, hem de kullanılan tecrübî terim ve ilkelerin aşkın bir alana taşınmasının, âlem içinde görülen sebep-sonuç ilişkisinden hareket ederek Tanrı’yı “âlemin sebebi” olarak ortaya koymanın doğru olamayacağını söylemektedir.[120]
İslâm düşünce tarihinde ilk defa Mu’tezile âlimleri tarafından kullanıldığı kabul edilen hudûs deliline yöneltilen eleştiriler, varlığın başlangıçsız olduğunu kanıtlamaya veya bir yaratıcının varlığını inkâr etme niyetinden ziyade konunun teknik tarafıyla ilgili olmuş, ancak maddenin ezelîliğini iddia eden çok küçük bir zümre yaratılmışlık ilkesine karşı kesin bir tavır takınmıştır. İslâm filozoflarının hudûs deliline yönelttiği eleştirilerin temelinde Aristo’dan gelen zamanın kadîm olduğu telakkisi bulunmaktadır. Onlara göre âlem mevcudiyeti için Allah’a muhtaç olmakla birlikte, bu, âlemin zaman içerisinde sonradan yaratıldığı anlamına gelmez; âlemin aslı, hudûs-i zamânîye mâruz değildir.[121]
İslâm dünyasında hudûs ve imkân delillerine yöneltilmiş olan eleştirilerin başında İbn Rüşd’ün yapmış olduğu eleştiriler gelir. Bu filozofa göre, iman etmek için aklî deliller elbette şart değildir. Eğer böyle bir şey söz konusu olsaydı, insanların büyük bir kısmı, “güç yetmeyen bir yükümlülük” ile karşı karşıya kalmış olurlardı. Fakat aklî delilin vazgeçilmez olmaması, Allah’ın varlığı, âhiret hayatı v.s. gibi konularda aklın hiçbir rol oynamadığı anlamına gelmez. Bu konuda aklın hiçbir işe yaramadığını öne sürenlerin Kur’an’ın emrettiği, teemmül, tefekkür, tedebbür ve tezekkür etme tutumuna muhalefet etmiş sayılırlar. İbn Rüşd, bu tutumuna rağmen, yine de birinci derecede hudûs deliline, ikinci derecede ise imkân deliline karşı çıkmıştır. Bunun bir çok sebebi vardır. Şöyle ki: (a) Kelâmcılar -özellikle Eş’arî kelâmcıları- filozoflar için kazdıkları kuyuya kendileri düşmüşlerdir. Onların bu deliller yoluyla dine soktukları görüşler; muğlaklık, aşırılık v.s. ile itham ettikleri felsefî görüşlerden daha az muğlak değildir. (b) Bu deliller, herkes tarafından kolay anlaşılır, Kur’anî delilleri ikinci plana itmiş ve bu yüzden geniş kitlelerin zihinlerini karıştıran, onları rahatsız eden bir düşünce tarzı yaygınlık kazanmıştır. (c) Kaldı ki delillerin savunulması, bazı ilmî ve felsefî güçlükler ortaya çıkarmakta ve “Kelâm san’atı” bunları halletmekten âciz kalmaktadır.[122]
İslâm düşünce tarihinde önemli bir yeri bulunan İbn Rüşd’ün hudûs deliline yönelttiği eleştirilerden ûsulle ilgili olanları, söz konusu delilin aynıyla Kur’an’da yer almayışı, anlamasının güç ve kullanışsız olduğu şeklinde özetlenebilir. Fakat kelâm âlimleri hudûs delilini halk için değil seçkin zümreler için takrir etmişlerdir. Filozofun asıl hedef aldığı, Gazzâlî de dahil olmak üzere, birçok kelâm âlimi, halk için ayrıca akîde risâleleri kaleme almış ve bu risâlelerde daha kolay anlaşılan yöntemler kullanmışlardır. İbn Rüşd’ün, hudûs deliline yapısı açısından yönelttiği tenkitler ise genellikle kelâmcılarla filozoflar arasında anlaşmazlık konularından sayılan ve kendilerince benimsenen zamanın, dolayısıyla gök cisimlerinin kadîm oluşu, ayrıca kelâmcılar tarafından kabul edilen irâde sıfatının kıdeminden ibarettir.[123]
Hudûs deliline yöneltilen çağdaş eleştiriler, delilin kendisinden çok Allah’ın varlığını hedef almış ve bu konuda yapılacak ispatların bilimsel açıdan değil teolojik açıdan zorunluluk taşıyabileceği ileri sürülmüştür. Tabiatın hâlihazır kuruluş ve işleyişini inceleyen pozitif bilimler adına onun bir başlangıcının bulunup bulunmadığını söylemek deney ve gözlemin değil, zan ve tahminlere dayanan spekülasyonların ürünüdür. Bu açıdan bakıldığında hudûs deliline ve dolayısla isbât-ı vâcib konusuna yöneltilen eleştiriler bilimsel ve yeni olmayıp düşünce tarihinde benzerleri görülenlerin tekrarından ibarettir.[124]
Fizik, kimya, astronomi gibi pozitif ilimlerle meşgul olan bilginler, madde üzerinde yaptıkları incelemeler sonunda maddenin, dolayısıyla tabiatın sonradan yaratıldığını tespit etmişler; ayrıca bugün mevcut olan tabiat düzeninin bir gün bozulacağı kanaatine de varmışlardır. Her sonlu olan şeyin bir başlangıcı vardır. Başlangıcı olan şey yaratılmış demektir. Şüphesiz ki her yaratılmışın bir yaratıcısı mevcuttur. O da Allah’tır.[125]

C. TELEOLOJİK DELİLE YÖNELTİLEN ELEŞTİRİLER
Tanrı’nın varlığını kanıtlamada kullanılan klasik delillerden kozmolojik ve teleolojik delillere Batı felsefesi tarihinde David Hume ve Immanuel Kant tarafından çeşitli eleştiriler yöneltilmiştir. Bununla birlikte canlılığın meydana gelişini tesadüflerle açıklamaya çalışan yani maddenin ve canlılığın yaratılmamış olduğu şeklinde sunan ‘evrim teorisi’[126] ile, kendine bilimsel dayanak bulduğunu iddia eden materyalist görüşler de söz konusu klasik delilleri zora sokmuştur.
David Hume “Din Üstüne Diyaloglar” eserinin geniş bir kısmını, teleolojik delilin tenkidine ayırmıştır. Fakat adından da anlaşılacağı gibi bu eser, çeşitli görüş açılarını temsil eden kişilerin konuşmalarından oluşmaktadır. Bu diyaloglarda Hume’un görüşünü kimin dile getirdiği konusu üzerinde tam bir anlaşma yoktur.[127] Hume “Din Üstüne Diyaloglar” isimli eserinde Tanrı’yı kabul etmek yerine ezelî bir evren kabul edebileceğini şu şekilde anlatır : “Bundan ötürü, sizin doğanın ya da sisteminiz uyarınca maddi dünyanın içinden doğduğu ideal dünyanın Yaratıcısı saydığınız O varlığın nedeni konusunda nasıl doyurucu bir çözüme ulaşabiliriz. Aynı neden, bize ideal dünyanın bir başka ideal dünyadan, ya da bir başka zekâdan doğduğunu düşündürtmez mi? Yok eğer bir yerde duracak ve daha ileri gitmeyeceksek, niçin oraya kadar gidelim? Niçin maddi dünyada durmayalım.. Onun için, bu önümüzdeki maddi dünyadan öteye hiç bakmamak daha iyi olurdu. Onun kendi düzeninin ilkesini içinde taşıdığını varsaymakla, gerçekte onun Tanrı olduğunu söylemiş oluruz, bu Tanrısal Varlığa ne kadar çabuk ulaşırsak o kadar iyi. Dünyevî sistemden öteye bir adım atınca, yalnız soruşturucu bir ruh halini uyarmış oluruz ki, bu bir kez işlemeye başlayınca bir daha doymak bilmez.”[128]
Hume’a göre dünyanın şimdiki durumuna bakarak oluşumunun ilk anları hakkında herhangi bir açıklama getiremeyiz. Çünkü âlemin o dönemleri hakkında çok az bilgiye sahibiz.[129] Yine Hume’a göre, evrendeki oluşumların belli bir amaca yönelik olduğu hakkında da yeterli delilimiz bulunmamaktadır. Hume bu konuda şöyle der: “Böylelikle, evren birçok çağlar boyu, sürekli bir kargaşa ve düzensizlik akışı içinde yürür. Fakat sonunda, hareketini ve harekete getiren gücünü yitirmeyecek, çünkü bunun onun içinde olduğunu kabul ettik.”[130]
Hume’a göre, biz bir makine ile makineyi yapan arasındaki ilişkiyi bir çok kere görme imkânı bulduğumuz için her ikisi arasında bir illiyet bağı kurabilmekteyiz. Ancak dünya ile Tanrı arasında böyle bir bağ kurmaya hakkımız yoktur. Şayet birkaç dünya olsaydı ve biz bunların nasıl var olduğuna şâhit olsaydık, oradan bir çıkarımla bu dünyanın da bir yaratıcısı olduğu fikrine ulaşırdık. Oysa bizim dünyanın menşei hakkında hiçbir empirik bilgimiz yoktur.[131]
Kant’ın Tanrı kanıtlamalarında incelediği fiziki-teleolojik kanıta karşı yaklaşımı biraz farklıdır. O, “Evrensel Doğa Tarihi ve Gökler Kuramı” isimli eserinde, evrendeki amaçsallığı Tanrı’nın varlığının bir kanıtı olarak görmektedir. Kant bu konuda şöyle der: “ Her şeyin ilkel öğesi olan madde, bu nedenle belirli yasalara bağlıdır ve bu yasalara serbestçe bırakıldığı zaman, maddenin ortaya güzel birleşimler çıkarması kaçınılmazdır. Maddenin, bu kusursuz planda sapma özgürlüğü söz konusu değildir. Madde böylesine yüce akıllı bir amaca bağımlı olduğuna göre, kendisine egemen bir ilk Neden tarafından bu uyumlu ilişkiler içine sokulmuş olmalıdır; ve doğa kaos içindeyken bile düzensiz ve düzene aykırı işlemediğinden, salt bu nedenle bir Tanrı vardır.”[132]
Kant’ın teleolojik delille ilgili fikirleri aşağıdaki şekilde özetlenebilir: Âlemin iyilik sahibi bir yaratıcısının olduğunu düşünmek, ne kendi içinde çelişkili olan bir fikirdir, ne de tecrübe tarafından yanlış olduğu gösterilen bir fikir. Âlemdeki düzen ve âhenk, onun bir nizâma bağlı olarak vücut bulduğunu akla getirir. Buna rağmen biz, bu iddiaları ispatlayamayız, çünkü duyulur âlemin ötesinde olan Tanrı, bizim için mümkün olan tecrübenin sınırları içine girmemektedir. Bu durumda böyle bir varlığa inanmak, tamamen bir iman meselesi olmaktadır. Her ne kadar akıl, Tanrı’nın varolduğunu kanıtlayamıyorsa da O’nun varlığına iman, akla ters düşmemekte ve dolayısıyla inananın tutumu rasyonel olmaktadır. [133] Kant’ın bu ifadelerini okuyan bir çok kimse, ya Kant’ın sisteminde bir tutarsızlığın olduğunu düşünmüş, yahut Kritik Felsefe’nin fizikî-teleolojik delili pek de reddetmediğini öne sürmek durumunda kalmışlardır. Ancak daha sonradan Kant, fizikî-teleolojik kanıta karşı saygı duymasına rağmen bu delilin en iyi durumda bir yaratıcıyı anlatmaya yeterli olmadığını, bu delilin en iyi ihtimalle mimar bir Tanrı’yı ortaya koyabileceğini söyleyerek delilin yeterli bir Tanrı görüşü sağlamadığına dikkat çekmiştir.[134]
“Pozitivist ya da materyalist öğretilerde karşımıza çıkan nihai gerçekliğin bilinemez olduğunu savunan görüş” olarak tarif edilebilecek Agnostik (bilinemezci) yaklaşım, Tanrı’nın var olup olmadığının bilinemeyeceğini öne süren bir öğreti olarak gösterilmektedir. Her ne kadar bu yaklaşımın kökeni Eski Yunan’a dayansa da, bu anlayışın en önemli temsilcilerinden birinin Hume olduğu bilinmektedir.
Agnostik-Fideist (bilinemezci-imancı) bir filozof olarak kabul edilen Kant ise, akılla Tanrı’nın varlığına ulaşılabileceğine ya da yine aklı kullanarak Tanrı’nın varlığının reddedilebileceğine karşı çıkarak aklın karışmadığı bir imana geniş bir yer açar ve “ İmana yer açabilmek için aklı reddettim” diyerek imancı bir yaklaşımla Tanrı’ya inanır. Kant’ın agnostik yaklaşımı, Tanrı’nın varlığının delillerine karşıdır. Ancak onun Tanrı’ya inanma konusunda agnostik bir tavrı bulunmamaktadır.
Maddeci veya ateist bazı düşünürler ise: “Âlem, karşımızda duran kaba gerçeklerin toplamıdır ve onun nihaî bir açıklamayı gerekli kılacak bir yanı yoktur” diyerek kozmolojik delile itiraz etmektedirler. Ancak bu itiraz, her türlü açıklamayı değil nihaî açıklamayı gereksiz kılıyor. Başka bir deyişle, onlara göre tabiî çevremizde olup bitenleri bir takım kanunlara bağlı olarak açıklarız. Bu işi sonuna kadar devam ettirip nihaî bir açıklama bulmaya çalışmak, hele bunu âlemin dışında bir varlığa dayandırmak abes bir gayretten başka bir şey değildir. Bu anlayışa göre, insan aklı kendisine sunulan malzemenin gittiği yere kadar gidebilir, daha ötelere değil.[135]
Eğer fizik, evrende işleyen böylesine mükemmel bir kozmik düzeni kavrayabildiyse, o zaman, kendi çevreleri içindeki işleyişine çok çabuk bir şekilde uyum gösteren canlı formları inceleyen biyoloji daha da büyük cevherler sunacaktır bizlere. 1691 yılında, Cambridge Üniversitesi’nin tanınmış doğa bilimcisi John Ray, Yaratılış’ın İşleyişinde Tanrı’nın Hikmeti (The Wisdom of God in the Works of Creation) isimli popüler ve ilham verici bir çalışma yayınlamıştır. Yüz sene sonra bu tartışma çizgisi en meşhur yorumunu William Paley’in Doğal Teoloji isimli çalışmasında buldu.[136] Orta Çağ’daki dünya görüşünün yıkılmasından sonra dini, akılcı temellere oturtmak ve tabiî ilâhiyâta dayandırmak için çok ciddi teşebbüsler yapıldı. Akılcı dinin temel dayanaklarından biri “Planın Varlığı” idi. İlâhiyatçı William Paley tarafından yazılan “Tabiatın Görünen Sayfalarından Toplanan Allah’ın Varlığına ve Birliğine Dair Deliller” veya “Tabiî İlâhiyat” (Natural Theology) adlı eserde plan delili hakkında özet olarak şöyle denilmektedir : “ Bir arazide yürürken ayağımı bir taşa çarptığımı ve bana bu taşın orada nasıl var olduğunu sorduklarını varsayalım, aksini yansıtan herhangi bir başka bilgiye sahip olmadığımdan belki o taşın her zaman orada bulunduğu şeklinde cevap verebilirim; bu cevabın saçmalığını göstermek te kolay değildir. Ancak yolda bırakılmış bir saate rastlasak ve onun parçalarının, nasıl güzel bir şekilde yapılıp belirli bir fonksiyonu görmek üzere bir araya toplandığını görsek kaçınılmaz şekilde şu sonuca varırız ki : Bu saat bir gâye için planlanmıştır. Bundan dolayı, mutlaka bir planlayıcısı vardır. Bu temsilden yola çıkarak çevremizdeki canlıların kompleksliği ve çevrelerine uyumları, örneğin insan gözü, ilim ve kudret sahibi plânlayıcı birinin varlığına işaret eder.”[137]
O dönemde oldukça meşhur ve ikna edici olan bu delil, Darwin’in tabiî seleksiyon hipotezi ve bununla adaptasyonun gerçekliği inancı, Paley tarafından ortaya konulan kâinattaki düzen-plân delilinin, yavaş yavaş batı insanının zihninden silinmesine sebep oldu. Böylece Batılı bilim adamları, 1860-1960 yılları arasında bilimsel materyalizm, hümanizm ve şüphe-inkâr bataklığına saplandılar. Buna rağmen ‘kâinattaki plân delili’ anlayışı varlığını sürdürerek, “Antropik Prensip” (her şey insan için) formülasyonu ile günümüze kadar geldi. Tarihî vâkıa böyle olmasına rağmen, işin hakikati farklıydı. Paley’in plân delili, aynen Darwin’in tabiî seleksiyonu gibi, biyolojik adaptasyon gerçeğinin izahına yönelikti. İkisi arasındaki fark ise bunların yorumlarındaydı. Paley, biyolojik adaptasyonun her şeyi bilen, gören, kudreti sonsuz bir Yaratıcı tarafından yapıldığını söylerken; Darwin ise biyolojik adaptasyonu, kör, sağır, şuursuz sebeplerin gerçekleştirdiğine inanıyordu. Diğer bir deyişle Paley, görünen sebeplere kıymet ve güç vermeyip hakikî sebep olan Yaratıcı’yı ön plâna çıkarırken, Darwin ise görünen sebeplere hakikî bir güç vererek Yaratıcı’yı saklıyordu.[138] Darwin, Türlerin Kökeni (The Origin of Species) isimli eserindeki şu sözleri ile anlayışını ortaya koyuyordu: “Artık bir istiridye kabuğunun açılıp kapanmasını sağlayan güzel düzeneğin Zeka sahibi bir irade tarafından yaratıldığını düşünmek zorunda değiliz, tıpkı kapı menteşesini insanın yapması gibi. Organik varlıkların değişkenliğinde ya da doğal ayıklanma sürecinde, rüzgarın esiş yönünde olduğundan daha fazla bir tasarım yoktur”.[139]
Darwin’in takipçilerinden Oxford Üniversitesi’nden bilim adamı Richard Dawkins büyük bir Darwin hayranlığı ile şiddetli bir şekilde evrimi savunduğu Kör Saatçi (The Blind Watchmaker) isimli meşhur kitabında William Paley’in saatten hareket ile ortaya koyduğu tasarım kanıtını hayranlıkla karşıladığını söylemekte ancak canlılığın bu kadar karmaşık yapısını fark etmiş olmasına rağmen bunu dinci bir anlayışla Tanrı’nın yaratılışına getirmesini alaycı bir üslup ile eleştirmektedir. Dawkins’in canlıların yapısındaki mükemmel oluşumun farkına varmasına ve bunu hayranlıkla karşılamasına rağmen canlılığın tesadüfen oluştuğunu açıklayacağını iddia eden sözleri, içinde bulunduğu gafleti ortaya koymaktadır: “Darwin’in keşfettiği ve bizim doğal seçim, yani kör bilinç otomatik prosesi olarak bildiğimiz, varlığın izahı ve tüm hayatın görünürdeki amaçsal şekli olan şeyin, akılda hiçbir amacı yoktur. Aklı yoktur ve aklın gözü değildir. Gelecek için plan yapmaz. Eğer doğada bir saat yapımcısı rolü oynadığı söylenebilirse, kör bir saat yapımcısıdır.”[140] “Bu kitap, varlığımızın bir zamanlar gizemlerin en büyüğü olduğu fakat artık çözümlendiği kanısıyla yazıldı. Gizemi Darwin ve Wallace çözdüler. Canlıların karmaşıklığı, tasarımlarındaki zarif verimle uyum içinde. Bu boyutlardaki karmaşık tasarımın açıklanması gerektiğini kabul etmeyen varsa, ben vazgeçiyorum. Hayır, hayır, ikinci bir kez düşündüğümde vazgeçmiyorum çünkü bu kitaptaki amaçlarımdan biri de, biyolojik karmaşıklığın muhteşemliğine kapalı gözlere bir şeyler gösterebilmek. Önce gizemi göstereceğim; sonra da nasıl çözüleceğini açıklayıp gizemi ortadan kaldıracağım”. [141]
Darwin’in kendisi bile Tanrı’nın varlığına açık bir şekilde cephe alıp evrim teorisini savunmamıştır. Ateist evrim fikrinin en meşhur savunucusu yukarıda alıntı yapılan Kör Saatçi kitabının yazarı Richard Dawkins olmuştur. İnsancı İlke konusunun işleneceği bölümde bilimsel verilerin fizik, kimya, biyoloji gibi alanlarda ortaya koyduğu hassasiyetler yaşamın ‘kör bir saatçinin’ eseri olmadığını açıkça ispat edecektir.

Konu: 'Tanrı kesinlikle var, inanın ve hayatı yaşayın'

[1] A.Bâki Güçlü - Erkan Uzun, Felsefe Sözlüğü, s. 1514.
[2] Mahmut Kaya, “Fârâbî” DİA , XII. 149; bkz. Hüseyin Atay, Fârâbî ve İbn Sinâ’ya Göre Yaratma, s. 7.
[3] Bekir Topaloğlu, Allah’ın Varlığı, s. 61.
[4] Fârâbî, Uyûnü’l-mesâil (trc. Mahmut Kaya), s. 118.
[5] Necip Taylan, Anahatlarıyla İslâm Felsefesi, s. 178.
[6] Necip Taylan, Tanrı Sorunu, s. 36.
[7] İlhan Kutluer, İbn Sîna Ontolojisinde Zorunlu Varlık, s. 90-91.
[8] İbn Sînâ, er-Risâletü’l-arşiyye fi hakâiki’t-tevhîd ve isbâti’n-nübüvve (trc. Mahmut Kaya), s. 307-308.
[9] Mehmet Aydın, Din Felsefesi, s. 27.
[10] Anselm, Proslogium, Bölüm II ve III. [ed. Armand Cuvillier] (çev. M. Mukadder Yakupoğlu), s. 859-860; Cafer Sadık Yaran, Din Felsefesi, s. 53.

[11] M. Aydın, a.g.e., s. 28
[12] Selahattin Hilav, 100 soruda Felsefe El Kitabı, s. 89.
[13] René Descartes, Metot Üzerine Konuşma (çev. K.Sahir Sel), s. 34.
[14] Alfred Weber, Felsefe Tarihi (çev. H. Vehbi Eralp), s. 217.
[15] A.Bâki Güçlü - Erkan Uzun, Felsefe Sözlüğü, s. 522.
[16] Cafer Sadık Yaran, Tanrı İnancının Aklîliği, s. 90.
[17] bkz. Metin Yurdagür, “Âfâkî”, DİA, I, 397.
[18] William Lane Craig, The Cosmological Argument From Plato to Leibniz, s. xi.
[19] Şaban Ali Düzgün, Nesefî ve İslâm Filozoflarına Göre Allah-Âlem İlişkisi, s. 109.
[20] N. Taylan, Tanrı Sorunu, s. 49.
[21] N. Taylan, a.g.e., s. 49.
[22] Bertrand Russell, Batı Felsefesi Tarihi I (çev. Muammer Sencer), s. 283.
[23] Aristoteles, Metafizik (çev. Ahmet Arslan), s. 147.
[24] Ş. A. Düzgün, a.g.e., s. 110.

[25] M. Aydın, a.g.e., s. 42.
[26] William Lane Craig, The Kalâm Cosmological Argument, s. 3.
[27] Craig, The Cosmological Argument From Plato to Leibniz, s. 111-112.
[28] bkz.Bekir Topaloğlu, “Hudûs”, DİA, XVIII, 305.
[29] bkz. Mahmut Kaya, “İmkân”, DİA, XXII, 224.
[30] M. Aydın, a.g.e. s. 42.
[31] Aydın Topaloğlu, Çağdaş İngiliz Felsefesinde Ateizm Problemi (D.E.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi), s. 121.

[32] A.Bâki Güçlü - Erkan Uzun, Felsefe Sözlüğü, s. 688.
[33] Süleyman Hayri Bolay, “Âlem”, DİA, II, 357.
[34] bkz. Nûreddin es-Sâbûnî, Mâtürîdiyye Akaidi ( trc. Bekir Topaloğlu), s. 61-62.
[35] Yusuf Şevki Yavuz, “Ayn”, DİA, IV, 256.
[36] Yusuf Şevki Yavuz, “Araz”, DİA, III, 337.
[37] İlhan Kutluer, “Cevher”, DİA, VII, 450.
[38] H. Bekir Karlığa, “Cisim”, DİA, VIII, 28.
[39] Aydın Topaloğlu, Çağdaş İngiliz Felsefesinde Ateizm Problemi (Doktora Tezi), s. 119.
[40] Bekir Topaloğlu, Allah’ın Varlığı, s. 81.
[41] Ali Arslan Aydın, İslâm İnançları ve Felsefesi, s. 155.
[42] A. A. Aydın, a.g.e., s. 157.
[43] Bekir Topaloğlu, “Hudûs”, DİA, XVIII, 305.
[44] İlyas Çelebi, İslâm İnanç Sisteminde Akılcılık ve Kadî Abdülcebbâr, s. 237-238.
[45] B. Topaloğlu, “Hudûs”, DİA, XVIII, 305.
[46] Mâtürîdî, Kitâbü’t- Tevhîd (trc. Bekir Topaloğlu), s. 21.
[47] Mâtürîdî, a.g.e., s. 23-24.
[48] Mahmut Kaya, “Felsefe”, DİA, XII, 316.
[49] İ.Agâh Çubukçu, İslâm Felsefesinde Allah’ın Varlığının Delilleri, s. 14.
[50] B. Topaloğlu, “Hûdus”, DİA, XVIII, 305.
[51] Şahin Efil, İslâm ve Batı Düşüncesinde Yaratılış Modelleri, s. 103.
[52] Gazzalî, el-İktisâd fi’l-İtikâd (çev. Kemal Işık), s. 22-23.
[53] Ş. Efil, a.g.e., s. 103.
[54] Gazzâlî, Tehâfütü’l-Felâsife (çev. Bekir Karlığa), s. 2.
[55] Cağfer Karadaş, Bâkıllânî’ye Göre Allah ve Âlem Tasavvuru, s. 32-33.
[56] Hasan Küçük, Sistematik Felsefe, s. 376.
[57] Mahmut Kaya, “İmkân”, DİA, XXII, 224.
[58] Kaya, a.g.e., XXII, 224.
[59] İrfan Abdülhamid, İslâm’da İ’tikadî Mezhepler ve Akaid Esasları (çev. M. Saim Yeprem), s. 175.
[60] Şerafeddin Gölcük, İslâm Akaidi, s. 67.
[61] Mehmet Aydın, Müsbet İlim ve Allah, s. 61.
[62] Hilmi Ziya Ülken, Genel Felsefe Dersleri, s. 122.
[63] Şerafettin Gölcük-Süleyman Toprak, Kelâm, s. 165.
[64] Fahreddin Râzî, el-Muhassal (Kelâm’a Giriş), (çev. Hüseyin Atay), s. 137.
[65] Gölcük-Toprak, a.g.e., s. 165.
[66] M. Kaya, a.g.e.,XXII, 225.
[67] B. Topaloğlu, Allah’ın Varlığı, s. 65.
[68] Mehmet Aydın, Âlemden Allah’a, s. 47.
[69] Macit Fahri, İslâm Felsefesi, Kelâmı ve Tasavvufuna Giriş (çev. Şahin Filiz), s. 43.
[70] Kindî, Felsefî Risâleler (trc. Mahmut Kaya), s. 89.
[71] B. Topaloğlu, a.g.e., s. 66.
[72] Fârâbî, Uyûnü’l-mesâil (trc. Mahmut Kaya), s. 120.
[73] İbn Sînâ, er-Risâletü’l-arşiyye fi hakâiki’t-tevhîd ve isbâti’n-nübüvve (trc. Mahmut Kaya), s. 314.
[74] İbn Sînâ, a.g.e., s. 314.
[75] Gazzâlî, Makâsıd u’l- felâsife (çev. Cemaleddin Erdemci), s. 158.
[76] B. Topaloğlu, a.g.e., s. 66.
[77] Thomas Aquinas, Summa Theologica, [ed. Armand Cuvillier] (çev. M. Mukadder Yakupoğlu), s. 861.

[78] Kenan Çığman, Allah ve Divanında İnsan, s. 35
[79] A. Bâki Güçlü - Erkan Uzun, Felsefe Sözlüğü, s. 482-483.
[80] İlhan Kutluer, “Gâiyyet”, DİA, XIII, 292.
[81] Hüseyin Aydın, Yaratılış ve Gayelilik, s. 18-19.
[82] Gölcük-Toprak, Kelâm, s. 166.
[83] Hüseyin Atay, İslâm’ın İnanç Esasları, s. 43.
[84] M. Aydın, Din Felsefesi, s. 60.
[85] İ. Kutluer, a.g.e., s. 293.
[86] M. Aydın, a.g.e., s. 65.
[87] A. Weber, Felsefe Tarihi, s. 71-76.
[88] M. Aydın, a.g.e., s. 65.
[89] M. Aydın, a.g.e.,s. 64.
[90] İ. Çelebi, İslâm İnanç Sisteminde Akılcılık ve Kadı Abdulcebbar, s. 235-236.
[91] Kutluer, “Gâiyyet” DİA, XIII, 294.
[92] Kutluer, a.g.e., XIII, 294.
[93] Kindî, Felsefî Risâleleri, s. XXXVI.
[94] Kindî, a.g.e., s. 94.
[95] B. Topaloğlu, Allah’ın Varlığı, s. 61.
[96] Kasım Turhan, Âmirî ve Felsefesi, s. 270.
[97] Enver Uysal, İhvân-ı Safâ Felsefesinde Tanrı ve Âlem, s. 87-88.
[98] İ. Kutluer, “Gâiyyet” DİA, XIII, 295.
[99] Mehmet C. Kaya, İbn Sînâ Felsefesinde Âlemin Mükemmelliği Düşüncesi (M.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü,Yüksek Lisans Tezi), s. 105.

[100] İbn Sînâ, eş-Şifâ el-İlâhiyyât (trc. Mahmut Kaya), s. 299.
[101] İ. Kutluer, a.g.e., XIII, 294.
[102] N. Taylan, Tanrı Sorunu, s. 83.
[103] Gazzâlî, İhyâu ulûmi’d-din (trc. Mahmut Kaya), s. 404.
[104] İ. Kutluer, a.g.e., s. 294.
[105] Henry Corbin, İslâm Felsefesi Tarihi (çev. Hüseyin Hatemî), s. 417.
[106] Hüseyin Sarıoğlu, İbn Rüşd Felsefesi, s. 222.
[107] Ş. Gölcük, İslâm Akaidi, s. 68.
[108] H. Sarıoğlu, a.g.e., s. 223.
[109] İbn Rüşd, Faslu’l-makâl, el-Keşf an menâhici’l-edille (çev. Cafer Sadık Yaran), s. 77-78.
[110] Kasım Turhan, “İnâyet”, DİA, XXII, 266.
[111] Thomas Aquinas, Summa Theologica, [ed. Armand Cuvillier] s. 862-863.
[112] İlhan Kutluer, Akıl ve İtikad, s. 168.
[113] M. Aydın, a.g.e., s. 33.
[114] Necip Taylan, Tanrı Sorunu, s. 40.
[115] M. Aydın, a.g.e., s. 35.
[116] Mehmet Aydın, Âlemden Allah’a, s. 18; bkz. Mehmet Dağ, Ontolojik Delil ve Çıkmazları, A.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi XXIII, s. 287.

[117] M. Aydın, a.g.e.,s. 19.
[118] Sait Özervarlı, Kelâmda Yenilik Arayışları, s. 81-82.
[119] Mehmet Aydın, Din Felsefesi, s. 43.
[120] M. Aydın, a.g.e.,s. 56.
[121] B. Topaloğlu, “Hudûs”, s. 307.
[122] M. Aydın, Din Felsefesi, s. 53-54.
[123] B. Topaloğlu, “Hudûs”, s. 308.
[124] B. Topaloğlu, a.g.e., s. 308.
[125] Bekir Topaloğlu-Y. Şevki Yavuz ve İlyas Çelebi, İslâm’da İnanç Esasları, s. 67.
[126] Evrim teorisini savunan önemli teist bilim adamları da bulunmaktadır. Ancak genel eğilim, bu teoriyi ateist bir tarzda sunmak yönündedir.

[127] M. Aydın, a.g.e.,s. 71.
[128] David Hume, Din Üstüne (çev. Mete Tunçay), s. 170-171.
[129] M. Aydın, a.g.e., s. 73.
[130] D. Hume, a.g.e.,s. 194.
[131] M. Aydın, a.g.e.,s. 73.
[132] Immanuel Kant, Evrensel Doğa Tarihi ve Gökler Kuramı (çev. Seçkin Semli), s. 39.
[133] M. Aydın, a.g.e., s. 75.
[134] Bertnard Russell, Batı Felsefesi Tarihi III, s. 55.
[135] M. Aydın, a.g.e., s. 59.
[136] John Polkinhorne, Bilimin Ötesi (çev. Esra Devrim), s. 103.
[137] William Paley, Natural Theology, [ed. Michael Ruse] s. 36-37.
[138] Yılmaz -İhsanoğlu, a.g.e.,s.291.
[139] Derek Gjertsen, Bilim ve Felsefe (çev. Feride Kurtulmuş), s. 237.
[140] Richard Dawkins, Kör Saatçi (çev. Feryal Halatçı), s. 7.
[141] R. Dawkins a.g.e.,s. I.

Konu: 'Tanrı kesinlikle var, inanın ve hayatı yaşayın'

TANRI’NIN VARLIÐI KONUSUNDA İNKÂRCI YAKLAŞIMLAR
İlk dönemlerden itibaren Tanrı’nın varlığı konusunda olduğu gibi evrenin mahiyeti ve nasıl meydana geldiği konusunda da çok çeşitli düşünceler ve anlayışlar ortaya çıkmıştır. Tabiatta gaye var mıdır yok mudur? Bir kısmında var, bir kısmında yok ise, tabiatın bütünlüğünü ve genel prensiplerini, nasıl izah etmeli? Tabiatta bunlar, bir zaman için yok iken bir müddet sonra teşekkül ediyorsa, bu teşekkülün sebep ve kaynağını, tabiatın birliğini nasıl göstermeli? şeklindeki sorulara maddeci anlayış şöyle cevap verir : Tabiatta ne yüzeyde görülebilen sayısız tesadüflerin, ne de bütün tesadüfler arasında olayların genel kanunlara göre meydana geldiklerini gösteren kesin sonuçların hiç birinde şuurlu, planlı bir gaye yoktur. Varlık kendiliğinden oluşurken, bilinçsiz bir şekilde hücre oluşmuş, tabiatın insana yönelik bir amacı olmadan kör bir tesadüf sonucu insan meydana gelmiş ve bilinç doğmuştur.[1]
Materyalizmin bilinen kökü milâttan önce V. asra kadar uzanır. Materyalizm milâttan sonra 18. yüzyıla kadar zayıf bir akım olarak varlığını sürdürmüş, son asırların Avrupa’sında yeniden taraftar ve güç kazanarak “Tarihi Materyalizm”, “Darwinizm” ve “Pozitivizm” şeklinde yayılma imkânı bulmuştur. Aralarında bazı izah farkları bulunmakla birlikte bu akımların hepsi de materyalisttir, sonuç itibariyle inkârcıdır.[2] Materyalist felsefe görüşü olarak bilinen maddecilik anlayışına göre evreni ve oluşumları kontrol eden yaratıcı bir tanrı bulunmamakta, bütün bu oluşumlar ve evren maddenin kendisinden, onun ezelî ve ebedî oluşundan kaynaklanmaktadır. Bu anlayışa göre bu maddî evren yaratılmamış olduğundan bir başlangıcı ve sonu yoktur. Bu iddia, ateistlerin tarih boyunca dayandıkları en temel iddia olmuştur.
Materyalist anlayış özellikle Demokritos, Epikuros ve Lucretius’un öncülüğündeki bir akım olarak Eski Yunan’a dayandırılır. Bu konuda öne çıkan ilk isim Demokritos’tur. Ona göre bütün madde, ezelî ve ebedî olan yok edilemez ve değişmez atomlardan oluşur.[3] Bu fikirlerinden dolayı Demokritos günümüz materyalistlerinin fikir babası sayılır.
Epikuros, atomculuk anlayışını Demokritos’tan almıştır.[4] Epikuros’un, tanrıların varlığı ile ilgili sözleri bulunsa da, bu tanrılar hiç bir doğa olayına karışmazlar. Epikuros’a göre evren ezelîdir ve her şey birbiri ardından doğum ve ölümü meydana getiren öncesiz-sonrasız bir düzene göre işlemektedir.[5] Tarihin en meşhur ve etkili materyalisti olan Karl Marx, doktora unvanını “Demokritos ile Epikuros’un Doğa Felsefeleri” isimli tezinden almıştır. Tanrı’nın varlığını yok saymak için maddenin ezeli olduğunu kabul etmenin gerekliliğini savunarak günümüz materyalist anlayışına en yakın görüşler ortaya koyan antik dönem düşünürü Lucretius’tur. Bu açıdan Lucretius ta Materyalizm anlayışının babası olarak gösterilir.[6]
Maddenin bir başlangıcı olmadığını sonsuzdan gelip sonsuza gideceğini kabul eden materyalist anlayışta temel unsur ‘madde’ dir. Bu ateist anlayış 19. yüzyıldan itibaren Batı’da yeni bir karakter kazanmıştır. Bu dönemde ateizm Tanrı’nın varlığı hakkında ileri sürülen delilleri reddetmekten çok, O’na atfedilen nitelikleri eleştirmeye yönelmiş, sonlu bir varlık olan insanla, ebedî bir varlık olan Tanrı’nın birlikteliğinin imkânsız olduğunu ileri sürmüştür. Modern dönemde Tanrı’nın varlığı, ateistlerce insanın özüne yabancılaşması ve özgürlüğünü kaybetmesi açısından temel bir problem olarak gözükmüştür. Bu dönemde insan özgürlüğü ile Tanrı iradesi arasında derin bir uçurum oluşmuş böylece ateistler kendilerini bu ikilem içerisinde bulmuşlardır. İnsanı, Tanrı’ya tercih ederek zihinlerindeki sorunu çözmeye çalışmışlardır.[7]
Schopenhauer, Feuerbach, Marx, Nietzsche, Freud, Sartre ve Ayer gibi düşünürler modern ateizmin öncüleridir. Bu dönemde genelde bütün dinler, özelde ise Hıristiyanlık, ciddi bir biçimde reddedilmiştir. Ayrıca mitolojik, teolojik ve felsefî Tanrı kavramları da kapsamlı olarak eleştiriye tâbi tutulmuştur. Modern dönemde ateizm, felsefî bir problem olmaktan öte bazen politik bir yaşam biçimi haline getirilmiş ve ideolojik bir dünya görüşü olarak sunulmaya çalışılmıştır. Özellikle Karl Marx, Friedrich Engels ve Lenin’in görüşlerinden hareketle kurulan sosyalist yönetimlerde ateizm komünist partilerin propaganda aracı olarak kullanılmıştır. Eski Sovyetler Birliği ile Sosyalizmin hâkim olduğu bazı üçüncü dünya ülkelerinde ateizm, Marksist ve Leninist dünya görüşünün ayrılmaz bir parçası olarak değerlendirilmiş ve “bilimsel ateizm” adıyla takdim edilmiştir.[8]
Materyalist felsefenin en etkili ismi hiç şüphesiz Karl Marx olmuştur. F. Engels ile birlikte kurduğu bu sisteme Tarihsel Materyalizm ve Diyalektik Materyalizm adını vermişlerdi. Her ne kadar bu iki terim birbirinin yerini tutsa da, insan işlerinden söz ederken Tarihsel Materyalizm tabirini, evrenin insanî olmayan yönlerinden söz ederken Diyalektik Materyalizm ifadesini kullanmak daha uygundur.[9] Marksçı diyalektiğe göre doğa; tarih, toplum ve kültür alanlarındaki bütün gelişme, çatışma, çelişki ve aşamalardan geçerek ilerler. Tarihin ve toplumun diyalektik açıdan incelenmesi, temel ilkelerinin ve belirlenmelerinin ortaya konması, Marksçılığın özel, ancak en temel felsefî-bilimsel alanını oluşturur ve bu alana ilişkin açıklamaların bütününe ‘tarihsel maddecilik kuramı’ adı verilir.[10]
Marksist materyalizm bilinebilirci özelliği ile bilimi âdetâ kutsayarak bilimin dinin yerini alacağını ve bilimin verilerinin hem dini, hem de agnostisizmi geçersiz kılacağını savunur. Engels, bilimsel bilginin başarısını agnostisizmin en ünlü temsilcilerinden Kant’ı eleştirerek şöyle ifade eder : “ Kant’ın çağında, doğal nesneler konusundaki bilgimiz gerçekten öylesine bölük pörçüktü ki, onların her biri üzerine bildiğimiz az bir şeyin ötesinde sırlarla dolu bir “kendinde-şey” bulunduğu pekala sanılabilirdi. Ama bu kavranamaz şeyler, bilimin dev adımlarıyla ilerlemesi sırasında kavrandılar, çözümlendiler, üstelik yeniden üretildiler; üretebildiğimiz şeyin bilinemez olduğunu elbette düşünemeyiz.”[11] Görüldüğü gibi bilimi, felsefelerine dayanak olarak gösteren materyalist anlayış, bilimsel verilere öyle çok güvenmektedir ki, ileride göreceğimiz modern bilimsel verilerin evrenin oluşumu ve bu oluşumun ancak bir gâyeye göre düzenlenebileceğine dair verilerine karşı çaresiz kalmakta ve felsefelerinin temeline koydukları bilim, tarih boyunca gelen anlayışlarına karşı bomba etkisi yapmaktadır.
Felsefelerini eylemle birleştiren Marksçılar, Karl Marx’ın ölümünden 70 yıl sonra, kendilerine Marksçı adı verilen toplulukların, dünyanın üçte birini yönetimleri altına almasını sağlamışlardır.[12] Friedrich Hegel, gerçekliğin tarihsel bir süreç olduğunu, tarihin doğrusal bir şekilde, evrimsel bir süreç izleyen, bu evrimin de sürekli olarak gelişmeyi içerdiği, sürekli ilerlemeci bir tarih anlayışı ile açıklamıştı. Marx’ın fikirlerinin oluşmasında Hegelci tarih anlayışının ciddi etkileri olmuştur. Hegel’in, tarihi, metafizik bir açıdan değerlendirmesine karşın; Marx, tarihe tamamen maddeci bir açıdan bakmış, kendi görüşlerine tarihsel maddecilik (materyalizm) ismini vermiştir. Dini akıl noktasında inceleyen Hegel şöyle bir tarifte bulunur : “Her din, temelde kâinatın belirli bir tarzda, görülüşünden başka bir şey değildir.” Marx’ın din hakkındaki ifadeleri de farklı değildir : “Din, baskı altındaki yaratıkların iç çekişmesi, kalpsiz bir dünyanın kalbi, ruhsuz olayların ruhudur. Din, fakir halkın afyonudur.[13]
Maddenin ezelîliği ve onun her şeyin kaynağı olduğu görüşünden hareketle ateizmi temellendirmeye çalışan materyalizmin iddiasının iki önemli basamağı bulunmaktadır. İlk basamakta maddenin ezelîliğinin apaçık olduğu, hattâ bunun bilimsel olarak kanıtlandığı ve maddenin, şuur dahil, her şeyin kaynağını oluşturduğu söylenmekte; ikinci basamakta ise, bu görüşün yaratıcı bir Tanrı fikrini imkânsız kıldığı öne sürülmektedir.[14] Materyalizme göre, maddenin ezelî olması evrenin ezelî olması anlamına gelmektedir. Çünkü son tahlilde evren de madde yığınından ibarettir. Buna göre evren var oluş sebebini kendi içinde taşımaktadır. Evren ve onun içindeki her şey kendi varlık alanlarının dışında var olan bir nedene muhtaç değildir. Dolayısıyla materyalizm Tanrı’yı ya fiziksel-maddi bir varlığa indirgeyecek, ya da O’nun varlığını reddedecektir. Bu nedenle materyalizmin ateizmle çok sıkı bir ilişkisi vardır. Maddenin ezelîliği ve onun her şeyin kaynağı olduğu şeklindeki bir görüşün zorunlu olarak Tanrı’yı devre dışı bırakacağı ve O’nun varlığını reddedeceği açıktır. Dolayısıyla materyalizm, ateizmin dayandığı temel argümanlardan birisidir.[15]
Maddenin sonsuzluğunu, tek gerçekliğini ve var olan her şeyin kaynağı olduğunu iddia eden materyalizm, madde ötesi ruh ve Tanrı gibi kavramları reddetmiş, metafiziğe ve teolojiye varlık alanı tanımamış, evrenin işleyişinde gâye ve nihaî nedenler gibi konulara yer vermemiştir. Günümüzde ise Tanrı’nın varlığını kanıtlamaya yönelik olan kozmolojik ve teleolojik kanıtlarla mücadele içerisinde bulunmuştur.[16] Buna karşılık olarak teizm ise Tanrı’nın varlığını ve maddenin yaratılmış olduğunu kabul ederek kendi sistemini kurmuş evrenle ilgili olarak kozmolojik ve teleolojik kanıtları ileri sürmüştür. Bilimsel sonuçlar kozmolojik delilin, ya da klâsik İslâmî terminolojiyle ile “hudûs” ve “imkân” delillerinin formüle edildikleri dönemlerin ilkel ve zayıf bilimsel anlayışlarının geçersizliklerini, hatta bizzat kozmolojik delilin geçersizliğini ortaya koyabilir; ama bunların hiçbirinden “o halde Tanrı yoktur” hükmü çıkarılamaz.[17]
Çağdaş İngiliz düşünürü John Macquarrie’nin de işaret ettiği gibi, ateistlerin önemli bir kısmı, kozmolojik açıdan bugün artık “katıksız bir ateizm” iddiasından vazgeçmiştir. Ama bu vazgeçiş de onları bir ikileme sokmuştur. Şöyle ki, ateist, maddeci ve indirgemeci bir tutumu benimsediği taktirde açıklayamadığı bir sürü soruyla karşı karşıya kalmakta ve buna rağmen ateizminde iddialı olunca da irrasyonalizme gitmektedir. Oysa onun teizm karşısında kullana geldiği en büyük tenkit silahı, irrasyonalizm silahıydı. Maddeci ateist eğer rasyonalist davrandığını ortaya koyacaksa, şekilsiz bir maddeden bugünkü kâinatın nasıl meydana geldiğini açıklamak zorundadır. Bugüne kadar bu konuya tatmin edici bir açıklama getiren herhangi bir ateist çıkmamıştır. Öte yandan, kâinatın oluşumunda bir çeşit “yaratıcılık”, “istikamet”, “şuur” v.s gibi şeyler görünmeye başladığı taktirde de ya bir çeşit panteizme, yahut âlemde yarı ilâhî ve içkin bir gücün bulunduğu inancına gidilmektedir. Bu tür anlayışların, “kozmolojik bir açıklama ilkesi” olarak teizmden daha başarılı olduğunu söylemenin mümkün olmadığını ateistlerin pek çoğu kabul ve itiraf etmektedir.[18] Yine çağdaş Batı düşünürlerinden Norman L. Geisler, ateizmin felsefî ölümü hakkında şöyle söylemektedir : “Ateizmin ölümünden söz ederken, mutlaka dünyada daha az ateistin olduğunu değil, sadece, ateist olmak için daha az nedenin olduğunu söylemek istiyoruz. Yani, ateist bir tutumu savunmak için başvurulan düşünsel zeminler çökmüştür demek istiyoruz.”[19]

Konu: 'Tanrı kesinlikle var, inanın ve hayatı yaşayın'

Evrim’den ilk söz edenler milattan önce 6. yüzyılda İyonya’lı filozoflar olmuştur. Miletus’lu filozof Anaximender Animal Kingtom adlı eserinde evrim nosyonunu ilk kez ortaya atmış, bundan sonra yazdığı Lucretius On Nature adlı kitabında ise en güçlü türleri koruyan doğal seleksiyon anlayışından yana tavır alan bir yaklaşım sergilemiştir. 18. yüzyıla gelindiğinde biyolojide ilk önemli girişimi Fransız doğa bilimcisi Buffon (1707-1788) yapmış, evrimi desteklemiş ancak zamanın yerleşik fikirlerine karşı durmaktan çekindiği için zaman zaman geri adımlar atmıştı. Fransız biyolog Lamarck ise 1801 yılında yazdığı La Philosophie Zoologique adlı kitabında kendi evrim teorisinin ana hatlarını ortaya koymuştur.[20] Ardından İngiliz Biyolog Charles Darwin tarafından daha kapsamlı bir şekilde işlenen bu teori, ‘Evrim Teorisi’ olarak daha çok Darwin ile anılarak günümüze kadar gelmiştir.
Evrenin yaratılışında olduğu gibi canlıların yaratılışında da Tanrı’nın etkisinin olup olmadığı konusu teistler ile ateistler arasında çetin tartışmalara konu olmuştur. Teistler Tanrı’nın etkisinin şekli konusunda farklı şeyler söylemekle beraber canlıların oluşmasında Tanrı’nın mutlaka etkisinin bulunduğunu kabul etmektedirler. Bu etkiler öne çıkarılarak O’nun varlığını isbata gidilebileceğini savunmaktadırlar. Buna karşı ateistler ise canlıların kendi kendine tesadüfen ortaya çıkan bir evrim suretiyle meydana geldiğini savunmaktadırlar. Evrendeki düzen ve gâyenin Tanrı’nın yaratması ve iradesi ile açıklanması, diğer bir deyişle düzen ve gâyeye evrenin dışında bir açıklama getirilmesi, 18. yüzyıldan itibaren bilim çevrelerinden gelen çeşitli tepkiler ile karşılaşmıştı. Kökeni Eski Yunan’a kadar dayanan bu anlayış “canlılığın ortak bir atadan gelip zamanla küçük değişiklikler ile farklılaşarak tesadüfen meydana geldiği” şeklinde özetlenebilir. Bu görüş 18. ve 19. yüzyıllarda Materyalizm anlayışının kuvvetli desteğini arkasına alarak canlılık kazanmış ve dinlerin temel öğretisi olan yaratılış kabulüne alternatif bir anlayış olarak kendine taraftar bulmuştur.
Lamarck, çevre koşullarının canlı organizmalar üzerinde büyük bir etkisi olduğunu ve bu organizmaların da çevreye uyum sağlamak için değişim geçirdiğini öne sürerek görüşünü teorileştirmişti. Lamarck, bu değişimin kalıtım olarak bir sonraki kuşağa geçeceğini de söylemişti. Bu değişim, desteklenebilir nitelikte olduğunda gittikçe artan bir kompleksliğe yol açacak ve kullanılmayan organlar sonunda körelecekti.[21] Darwin’in 1859 yılında yayınlanan Türlerin Kökeni isimli kitabı ile biçimlendirdiği evrim teorisi, 19. yüzyılın ikinci yarısından itibaren gerek sosyal ve pozitif bilimlerin, gerekse çeşitli dünya görüşlerinin şekillenmesinde önemli bir rol üstlenmiştir. Bu teori, biyoloji biliminin ötesinde jeolojiden ekolojiye, antropolojiden sosyolojiye kadar bir çok disiplini etkisi altına aldı. Doğayı konu edinmesinden dolayı pozitif alanla sınırlı kalması beklenen bu teori, sosyal alanı da kapsamına dahil etmiş ve teorinin ortaya çıkışından kısa bir süre sonra İngiliz filozof Herbert Spencer tarafından ortaya konulan ve “Sosyal-Darwinizm” denilen bir akımdan söz edilir olmuştur. Teori, sadece doğanın işleyiş düzenini, onun tâbi olduğu kanunları açıklamakla kalmıyor; aynı zamanda yeni bir kozmoloji, yeni bir evren algısı sunuyordu. Aslında dünya Darwin’den önce evrim görüşüne çok da yabancı değildi. Ondan önce de evrimden söz edenler olmuştu. Hatta bu kişiler arasında din adamları da vardı. Canlılığın oluşumunda evrimsel bir süreç olabileceği kabul edilse de, canlılar arasındaki değişimin aynı türle sınırlı kaldığı inancı hakîmdi. Ancak Darwin’e göre tür içindeki değişimler yeni bir tür de oluşturabilirdi. Yani doğada türlerin sabitliği diye bir şey yoktu. Bir sürüngen kuşa dönüşebilir, ya da suda yaşayan bir canlı karaya çıkarak zamanla bir kara canlısı olabilirdi.[22]
Darwin’e göre bugünkü canlı yapılar, doğal bir süreç içerisinde basit bir organizmadan gelişmişlerdir. Canlı hücreler de nesilden nesile genetik değişime uğramışlardır. Ona göre değişmenin arkasında doğal gereksinimler yatmaktadır. Canlı bu değişim sürecinde yaşam mücadelesi vermekte, çevresine uyum sağlamaya ve ayakta kalmaya çalışmaktadır. “Doğal Seçilim” (tabiî seleksiyon) denilen bu süreç içerisinde güçlü canlıların yaşamlarını devam ettirebilme şansları zayıf olanlara nazaran daha fazla olmaktadır. Buna karşılık çevreye uyum sağlayamayan zayıf canlılar ise yok olup gitmektedir.
Liberal ekonomi görüşü evrim teorisinin dayandığı üç prensip olarak görülen, ‘kısıtlı kaynaklar için hayat mücadelesi’, ‘doğal seçim yoluyla ayıklanma’ ve ‘en uygun olanın hayatta kalması ve neslini devam ettirmesi’ ilkelerine sempati ile bakıyordu. Değişen doğa koşullarına uyum sağlayamayanlar mücadeleyi kaybediyor, böylece doğa kendi şartlarına uyan nitelikteki canlıları seçiyor ve doğal seçimle hayatta kalmış olanlar kendi aralarında üreyerek nesillerini devam ettiriyordu. Doğadaki hayat kanunu buysa, o zaman ekonomik hayata da müdahale etmemek ve işleri kendi doğal akışına bırakarak yaşamaya hak kazananların üste çıkmasına izin vermek gerekliydi.[23] Darwin’in evrim düşüncesinin gelişmesinde döneminin popüler ekonomik düşünce tarzının büyük etkisi olmuştur. Kendisinin de belirttiği gibi, bir taraftan Malthus’un ekonomi üzerine yazıları, diğer taraftan 18. yüzyılın büyük ekonomi filozofu Adam Smith’in görüşleri, teorisinin gelişiminde önemli etkiler ve katkılarda bulundu.[24]
Aynı zamanda bir Hıristiyan din adamı olan Thomas Malthus, 1798 yılında kaleme aldığı Nüfus İlkesi Üzerine Bir Deneme isimli eserinde, o dönemde yaşanan ciddi kuraklıktan, hızlı endüstrileşme ile gelen göçlerden ve sayıları giderek artan yoksulların durumlarından oldukça endişelendiğini belirtmiştir. O’nun bu endişeleri; “insan nüfusu ile doğal kaynaklar arasındaki ilişki üzerine” oturan o ünlü ilkesini ortaya koymasını sağlamıştır. Malthus, yiyecek üretiminin aritmetik; nüfusun ise geometrik olarak arttığını savundu. Buna göre, nüfusun her zaman yiyecek mevcuduna göre daha fazla olduğu bir durum ortaya çıkmaktadır. Ancak nüfusun mevcut kaynaklara göre fazlalığı, “yoksul ve yeteneksizlerin açlık, kıtlık, sefalet, salgın hastalık, ihtilal, savaş ve benzeri olgular aracılığıyla elenmesi sayesinde, kontrol altında tutulmakta böylece denge sağlanmaktadır”. Bir başka ifade ile, hayatta kalma mücadelesinde tabiat, güçlünün başarmasını, zayıfın ise yok olmasını temin etmektedir.[25]
Darwin Türlerin Kökeni adlı kitabının sonlarında, ilk yaşam biçiminin ‘yaratılmış’ olabileceğini söylüyor ve kitabını şu cümleler ile bitiriyordu: “Yaradanın başlangıçta bütün özünü birkaç ya da bir biçimde üfürdüğü yaşamı böyle anlayan ve bu gezegen çekimin değişmez yasasına göre dönüp dururken, böylesine basit bir başlangıçtan en güzel, en olağanüstü, biçimlerin türemiş ve türemekte olduğunu kavrayan bu yaşam görüşünde gerçekten yücelik vardır.”[26] Ancak daha sonra, ‘yaratılış’ kelimesini kamuoyunu dikkate alarak kullanmasından dolayı pişmanlığını dile getirmiştir. Her ne kadar o, türlerin kökenine ilişkin bu eserinde, insanın nasıl meydana geldiği konusuna girmese de, 1871 yılında yayımladığı insanın kökenine dair İnsanın Türeyişi isimli eserinde bu konudaki yargısını açıkça ortaya koyuyordu.[27] Darwin, insanı evrim noktasında hayvandan ayrı tutmaktan ve onun yaratılması, gelişmesi için hayvanların tâbi olduğu güçten ayrı özel güçlerin gereğine inanmaktan çok uzaktı. Ona göre insanların, kendisinin bu kadar genel saydığı evrim kuramının dışında kalmasının bir mânası yoktu. İnsanın değeri, büyüklüğü, kendisinden daha aşağı varlıklardan gelmesiyle değişmezdi. O, aksine serbest bir deyişle, insanı düşkün bir melek sayan ilâhiyat iddialarına karşı, insanın gelişmeye erişmiş ve sonunda akılla seçkinleşmiş bir hayvandan başka bir şey olmadığını söylüyordu. Kısacası Darwin, insan ile hayvan arasında nitelik açısından değil, sadece nicelik açısından bir fark olduğunu düşünüyordu. Ona göre en aşağı derecedeki omurgalı hayvanlarla maymunların zihinsel yetileri arasındaki uçurum, insanla büyük maymunların zihinsel güçleri arasındaki uçurumdan çok daha büyüktü.[28]
Darwin’in ve takipçilerinin izahlarında ırkçı yaklaşımlar da bulunmaktaydı. Darwin’in önde gelen destekçilerinde Thomas Huxley, “Hiçbir rasyonel insan, hiçbir idrak sahibi, zencilerin, beyazların bırakın üstünü, eşiti bile olduğuna inanmaz” diyordu. Darwin’de evrimsel düşüncesini aynı derecede ırkçı fikirler üzerine bina etmiştir. İnsanın Türeyişi isimli eserinde, zenci ırkların beyaz insanlardan çok maymunlara yakın olduğuna ilişkin inancını dile getirmekte ve ayrıca çok uzak olmayan bir gelecekte, insanlığın medenî ırklarının soyunun tükeneceğine ve kesinlikle yerini dünyanın her yerinde vahşi ırkların alacağına inanıyordu. [29]
Darwin’in teorisi kendisinin de kabul ettiği gibi bir çok zorluklarla karşı karşıya olan, somut bilimsel bulgulardan hareketle değil tamamen mantık yürütmeler ile ortaya konulmuş bir teoriydi. Darwin ortaya koyduğu teorinin zorluklarının gelişen bilim ile aşılacağına inanıyordu. Ancak Darwin bilimsel olarak ilk darbeyi, Fransız biyolog Louis Pasteur’un yaptığı deneylerle, onun cansız maddelerin tesadüfen hayat oluşturabilecekleri şeklindeki iddialarını çürütmesiyle almıştı. Ayrıca teorinin önceden var olan bir canlı türünün zaman içinde başka bir canlı türüne dönüştüğü, yani bütün canlıların birbirlerinden türeyerek meydana geldiği iddiasına dayanak olarak aranan fosil kayıtlarında beklenenin aksine canlıların birbirlerinden türediğini gösterecek ara geçiş formlarına rastlanmamıştır. Her ne kadar fosil bilimcilerinin yaptıkları araştırmalar, bazı çevreler tarafından kabul edilmek istenmese de, canlılığın aniden mükemmel bir şekilde meydana geldiğini göstermektedir. Ardından modern bilimin verileri hücrenin kompleks yapısını ortaya koydukça hayatın moleküler seviyede incelenmesi tesadüfe meydan bırakmayacak şekilde güçlü ve akıllı bir tasarım gerçeğini ortaya çıkarmıştır.
Darwin’de özellikle ‘göz’ gibi mükemmel bir yapıya sahip organların mükemmellikleri ve bunların teorisini soktuğu zorluklar karşısındaki çaresizliğinin farkındaydı. Türlerin Kökeni kitabında doğal seleksiyon ve evrim teorisine karşı çıkan bir takım fikirlere değinmişti. Hatta kitabının bir bölümünde gözle ilgili yaşadığı problemleri incelemiş ve bu bölümü “Kusursuz Mükemmellikteki ve Karmaşıklıktaki Organlar” olarak adlandırmıştı.[30] Darwin, teorisindeki boşlukların doldurulması için insanlara, hayal güçlerini kullanmalarını tavsiye ediyordu.
Darwin teorisi ile din, doğal olarak, ilk günden itibaren karşı karşıya gelmişti. Çünkü bu teori ile birlikte dinlerin savunduğu yaratılış öğretileri artık bazı çevreler tarafından birer efsane olarak görülmeye başlandı. Teorinin en sıcak çatışmayı yaşadığı din, Hıristiyanlık idi. Tanrı’nın yeryüzüne, insanların arasına yine bir insan olarak, Hz. Îsâ’nın bedeninde tecessüm ettiği inancı, Hıristiyanlığın en temel doktriniydi. İnsanın kökeni üzerine din adına kabullenilemez fikirler ortaya atan bu teorinin en şiddetli çatışmayı böylesi bir Tanrı tasavvuru olan din ile yaşaması kaçınılmazdı. Dolayısıyla Darwin’in teorisi bütün dinlerden önce Hıristiyanlık için büyük bir problemdi ve bu yüzden kabulü aslâ mümkün değildi.[31] Zâten Darwin’in kitabının yayımlanmasından hemen sonra bütün dünya da özellikle Hıristiyan ilâhiyatçılar tarafından çok ciddi eleştiriler ve tepkiler oluşmaya başlamıştı.[32]
Günümüz materyalistlerinin çoğuna göre hayatı açıklamanın tek yolu evrimdir. Şayet materyalizm, Marx’ın dediği gibi bilimsel bir temele dayandırılacaksa bunun da tek yolu evrimin bilimsel olduğunun gösterilmesiydi. Ne var ki evrim modeli bilimin tanımında yer alan kriterlere uymaz. Bu nedenle sadece bir inanç sistemi olarak materyalist felsefenin temelini oluşturur.[33] Marx ve Engels, Darwin teorisini kendi ideolojik amaçları doğrultusunda ilk sahiplenenlerdendi. Marx, Darwin’in kitabının “tarihteki sınıf mücadelesinin doğal bilimlerdeki temelini oluşturduğunu” söylüyordu. Evrim teorisini o kadar heyecanla karşılamıştı ki, Das Kapital’i Darwin’e ithaf etmek için kendisinden izin istedi. Ama Darwin, Marx’ın teziyle özdeşleşmenin kendi araştırmasının meslektaşları arasındaki güvenilirliğine zarar verebileceği endişesiyle bu talebi nazikçe reddetti. Marx, Darwin’in araştırmasında her şeyden önce iki şeyi değerli bulmuştu. Birincisi, evrim teorisi “doğal bilimlerde dine ilk defa ölümcül darbe vuran bir teoriydi.” İkinci olarak ise, Marx ve Engels, türlerin başlangıcı ve gelişimi teorisinin, kendilerinin kültürün başlangıcı ve gelişimi üzerine ortaya koydukları fikirlerle paralellik arz ettiğine samimiyetle inanıyorlardı. Engels, Marx’ın cenaze töreninde şunları söylüyordu : “Tıpkı Darwin’in organik doğada evrim kanununu keşfetmesi gibi, Marx da insanlık tarihindeki evrim kanununu keşfetmişti.”[34]
Discovery Institute’da kıdemli bir biyolog olan Dr. Jonathan Wells, bilimsel bir gerçek gibi gösterilmeye çalışılıp eğitim sistemine yerleştirilmiş evrim teorisinin, bilim kisvesi altında materyalist felsefeye nasıl hizmet ettiğini Evrimin İkonları isimli kitabında şu şekilde anlatmaktadır : “Felsefi görüşlere sahip olmanın yanlış bir yanı yoktur. Herkesin doğru veya yanlış felsefi bir görüşü vardır. Öte yandan, halk eğitiminde, felsefenin açıkça tanımlanması ve bilim kisvesi altında sunulmaması gerekir. Kuşkusuz, insan doğasına ilişkin hiçbir felsefi görüş, Newtoncu fizik veya Mendel genetiğiyle eşit değerde bir düşünce olarak ele alınmamalıdır. Ne var ki Amerikan halk okulları biyoloji sınıfları tam da bunu yapmaktadır. Evrimin tasarlanmamış olduğunu ve bunun sonucu olarak insan varlığının salt bir tesadüf olduğunu savunan doktrin, deneysel bilimden ziyade, materyalist felsefeden kaynaklanmaktadır. Açıkçası, biyoloji öğrencilerine materyalist felsefe, deneysel bilim kisvesi altında öğretilmektedir. Materyalist felsefe bağlamında ne düşünülürse düşünülsün, kuşkusuz o, kanıttan çıkarsama yapmak yerine, kendisini zorla kanıta kabul ettirecektir. Her ne kadar işin içinde bilimsel meseleler varsa da, gerçekte özü mittir.”[35] Özellikle son yıllarda Amerika’daki bir çok okulda evrim teorisinin yanında hatta bazı eyaletlerde evrim teorisine karşı yaratılış gerçeğinin anlatıldığını da vurgulamakta fayda vardır. Bu konu birçok eyalette mahkemelere intikal etmiştir.[36] Evrimcilerin savunduğu gibi insanın ortak bir ata kabul edilen maymundan türemediği, aksine insan şeklinde yaratılmış olduğu inancı yaygınlaşmakta ve bu inanç bilimsel açıdan da kendine bir çok dayanak bulmaktadır.
Teleolojik kanıtın, Darwinizm ile birlikte ciddi biçimde sarsılacağı ve yıkılacağı bir süre düşünülmüştür. Ancak bu düşünce fazla sürmemiştir. Çünkü evrim teorisi, bilimsel teorinin tanımı gereği, bilimsel olmayan bir teoridir. Bir teorinin bilimsel olarak sınıflandırılabilmesi için, bu teorinin gerçekleri kendi içerisinde, genel yasalar çerçevesinde temsil etmesi gerekmektedir.[37] Günümüzde evrim teorisinin delilleri ciddi bir şekilde ünlü biyologlar ve fosil bilimciler tarafından eleştirilmekte, evrime inanan bir çok bilim adamı ise Tanrı’nın varlığını kabul ederek bunu evrim fikri ile bağdaştırmaya çalışmaktadırlar. Evrimin bilim dışı olduğu konusunda son derece ikna edici nedenler ileri sürülürken ülkemizdeki durumun, evrimin bir teori bile değil kesin bilimsel bir kanun olduğu tarzında yaklaşımları yansıtması oldukça düşündürücüdür. Evrimi bir kanun gibi kabul eden bazı çevreler, evrim teorisinin tartışılmasını bile istememektedirler. Ne var ki bilimsel bir teorinin hatta bir kanunun bile sorgulanması bilimsel gelişmenin temeli olmuştur.[38]
İngiltere’de yazarlık yapan ve Jeoloji Birliği üyesi olan Richard Milton bu konuda şu şekilde söyleyerek Darwinizm anlayışının ardındaki gerçeği güzel bir şekilde ortaya koymaktadır : “Türlerin Kökeni’nin yayınlanmasından yüz otuz yıl sonra, Darwinizm hâlâ bir teoridir ve hâlâ tartışmaları kesin olarak sona erdirecek belirleyici ve rakipsiz ampirik kanıtlardan -teorinin doğruluğunu kati olarak gösteren ve toplum tarafından kabulünü sağlayan kanıtlardan- yoksundur. İronik biçimde, yirminci yüzyılın büyük bir kısmı boyunca Darwinistler sanki kesin kanıt bulmuş ve sanki toplum olarak bizler çoktan onların teorisini kabul etmişiz gibi davranmışlardır. Fizik ya da kimya gibi herhangi bir başka ciddî bilimsel disiplinde, bilim adamları yeni bir teoriyi, o teorinin yanlışlığını ortaya koyacak kanıt aramak ve onu test etme fırsatı bulmaktan memnuniyet duyarlar. Buna karşın evrimsel biyolojide Darwinistler teorileriyle çelişen kanıtlardan uzak dururken, bu teoriyi destekleme eğilimi gösteren bütün kanıtları aktif şekilde arar ve sahiplenirler. Örneğin prensip olarak nerede evrimle ilişkili bir kanıt varsa, Darwinistler bu kanıtın kendi mutasyon ve doğal seçme teorilerinin kanıtı olduğunu ileri sürerler.”[39]
Jonathan Wells Evrimin İkonları kitabında teoremlerin geçerliliğini şöyle söyleyerek ortaya koymaktadır: “Teoremleri kanıt karşısında sınamak hiç bitmez. Ulusal Akademi’nin kitapçığı haklı olarak şunu belirtiyor: “Her bilimsel bilgi, prensipte, yeni kanıt elde edildiğinde değişmeye mahkumdur.” Bir teoremin ne kadar süre savunulacağı veya kaç tane bilim adamının ona inanacağı bu bağlamda önemli değildir. Eğer ona karşıt bir kanıt ortaya çıkarsa, teoremin yeniden değerlendirilmesi veya hatta terk edilmesi gerekir. Aksi halde o, bilim değil mit olur.” [40]